[BC] Η Επιστήμη της Ηθικής του Sam Harris: Ανατομία περίπτωσης επιστημονικής αθεΐας

Sam Harris’s Science of Morality: A Case Study of Scientific Atheism 30.03.2012 © Benjamin Cain

Ευρετήριο κειμένων του Benjamin Cain

“Το Τέλος της Πίστης” του Sam Harris ήταν ίσως το πρώτο σημαντικό βιβλίο στο κύμα των βιβλίων της Νέας Αθεΐας που εκδόθηκε μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Εκεί ο Harris επιχειρηματολόγησε για τη σημασία της διερεύνησης των προσωπικών μας πεποιθήσεων, αφού οι πεποιθήσεις (νοητικές αναπαραστάσεις) έχουν ως αποτέλεσμα τη συμπεριφορά μας και κατ’επέκταση δημόσιες συνέπειες. Επίσης επιχειρηματολόγησε πως η λεγόμενη μετριοπαθής θρησκεία δεν θα πρέπει να τίθεται στο περιθώριο από τους μη θεϊστές, αφού οι μετριοπαθείς ενδυναμώνουν την πιο επικίνδυνη, φονταμενταλιστική θρησκεία δείχνοντας πως αφού η θρησκεία έχει μια ακίνδυνη μορφή, η θρησκεία αυτή καθ’εαυτή δεν είναι ποτέ η κύρια αιτία της βίας. Το βιβλίο υπερασπίστηκε μια εύλογη, ρεαλιστική φιλοσοφία, σύμφωνα με την οποία οι πεποιθήσεις καθίστανται αληθείς ή ψευδείς βάσει δεδομένων και τα δεδομένα στηρίζουν την αθεϊστική φυσιοκρατία.

Ασχέτως τι νομίζατε για αυτή την προηγούμενη υποστήριξη μιας συγκεκριμένης φιλοσοφικής οπτικής γωνίας, θα πρέπει να σας έκανε εντύπωση η στροφή στο πιο πρόσφατο βιβλίο του, “Το Ηθικό Τοπίο”, στο οποίο προσπαθεί να δείξει πως οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις μεταξύ ομάδων που διαφωνούν για ηθικά ζητήματα δεν είναι αναπόφευκτη, αφού η επιστήμη έχει τη δυνατότητα να μας δείξει ποια είναι η αλήθεια για τις ηθικές μας αξίες, όπως έχει κάνει η επιστήμη για όλη τη φύση. Ο Harris χρησιμοποιεί τη εργασία του για την επιστήμη της ηθικής ως όπλο κατά της θρησκείας, αφού οι θεϊστές λένε πως η θρησκεία (μαζί με τη φιλοσοφία) είναι χρήσιμες καθώς παρέχουν το μόνο εύλογο πλαίσιο που δικαιολογεί την ηθική· δηλαδή ο θρήσκος σκοπεύει να επιτεθεί στον επιστημονοκεντρικό μη-θεϊσμό για την αδυναμία του δευτέρου να αιτιολογήσει την ηθική. Στην προσπάθειά του να αντικρούσει αυτό το ηθικό επιχείρημα για το θεϊσμό όμως, ο Harris πετάει τα χρήσιμα μαζί με τα άχρηστα. Αν η ηθική βρίσκεται όντως εντός των δυνατοτήτων της επιστήμης, τότε ούτε ο φιλόσοφος, ούτε ο θεολόγος έχουν κάτι κρίσιμο να πουν για ηθικά ζητήματα, όπως ένας σεφ ή ένας πολιτικός δεν έχουν κύρος να μιλήσουν περί βιολογίας ή φυσικής.

Δυστυχώς τα επιχειρήματα του Harris ακολουθούν το θετικιστικό μοτίβο της ειρωνικής αισιοδοξίας για την επιστήμη με μια φιλοσοφία που πρέπει να μείνει κρυμμένη. Στην περίπτωση αυτή ο Harris έχει δύο λόγους να μην τραβήξει την προσοχή στη φιλοσοφική φύση των επιχειρημάτων του για την επιστημονική ηθική. Πρώτον, τα επιχειρήματα αυτά θα έδειχναν ότι εν τέλει υπάρχει όντως μια καίρια φιλοσοφική συζήτηση για την ηθική, δηλαδή αν η ηθική μπορεί να καθοριστεί επιστημονικά· και η φύση αυτή της μετα-συζήτησης εμποδίζει την πλήρη επιστημονιστική λατρεία της επιστήμης χάριν της φιλοσοφίας. Δεύτερον, τα επιχειρήματά του τυγχάνει να έχουν σοβαρά σφάλματα και συχνά βασίζονται σε λεκτικά παιχνίδια αποφυγής ή αντίφασης, ίσως λόγω της αντιπάθειας που έχει για τη φιλοσοφία και κατ’επέκταση για τα ιδεώδη της, της σαφήνειας και της αυστηρής λογικής ακόμα και για μη επιστημονικά ζητήματα. Η επιχειρηματολογία του Harris για μια επιστημονική ηθική λοιπόν επιδεικνύει τους κινδύνους της επιστημονικής αθεΐας, εν συγκρίσει με την φιλοσοφική αθεΐα.

Ο Harris λέει πως δεν βλέπει το λόγο να δώσει σημασία στην φιλοσοφική ηθική ή μετα-ηθική επειδή το φιλοσοφείν “αυξάνει το ποσό βαρεμάρας στο σύμπαν (κεφ.1, υπσμ.1). Σε μια ομιλία που έδωσε στη Νέα Υόρκη για το βιβλίο του λέει πως δεν χρειάζεται να δίνουμε σημασία σε ένα τέτοιο “απομονωμένο πνευματικά μέρος” (βλ. περίπου στα 12′). Ο στόχος του, λέει στο βιβλίο, είναι να γράψει για ευρύτερο κοινό, όχι μόνο για τους λόγιους. Αυτό το παράπονο για την ακαδημαϊκή φιλοσοφία παραείναι βολικό, αφού το βιβλίο του Harris φυσικά περιέχει πολλές αναφορές σε επιστημονικές έρευνες που είναι σίγουρα εξίσου βαρετές σε πολλούς. Υπάρχουν εκλαϊκευτές της επιστήμης και της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας που απλοποιούν τις πιο πρόσφατες έρευνες και τα επιχειρήματα χωρίς να τα παραποιούν ή να εκτρέπουν τη συζήτηση με παιδαριώδη λάθη. Οι πολλές λεπτομερείς υποσημειώσεις του Harris στο τέλος του βιβλίου, καθώς και το μπάτσελορ που έχει στη φιλοσοφία από το πανεπιστήμιο του Stanford, δείχνουν πως είναι καταρτισμένος να εμπλακεί υπεύθυνα σε συζητήσεις για τη φιλοσοφία της ηθικής. Ο λόγος που δεν το κάνει λοιπόν, ίσως είναι επειδή έστω και μια ήπια φιλοσοφική ανάλυση των επιχειρημάτων της επιστημονικής ηθικής αποκαλύπτουν τερατώδη σφάλματα καθώς και την πραγματική τεχνική πειθούς του, που είναι η άμεση αναφορά στη δύναμη της τεχνοεπιστήμης.Όταν καταρριφθούν τα φιλοσοφικά επιχειρήματα του Harris, το μόνο που μένει είναι η σεκταριστική αναμονή πως η επιστήμη θα κυβερνά την ηθική μας, όπως έχει κάνει η επιστήμη με τόσους άλλους κλάδους.

Την επαγωγική αυτή λογική κόβει στη μέση ο φιλοσοφικός διαχωρισμός δεδομένων και αξιών. Η επιστήμη συνήθως νοείται ότι ανακαλύπτει τα φυσικά δεδομένα και το πώς λειτουργούν, όχι πώς θα έπρεπε να συμπεριφερόμαστε ή να επιλύει κανονιστικά ζητήματα. Σύμφωνα με τον Harris δεν υπάρχει τέτοια διάκριση. Άλλωστε, λέει, η επιστήμη βασίζεται σε κάποιες “εσωτερικές” επιστημικές αρχές, όπως η αξία της κριτικής σκέψης (11). Αλλά αυτή η μεταμοντέρνα παρατήρηση είναι άσχετη ως προς τη διάκριση δεδομένων-αξιών, η οποία έχει να κάνει με τους λογικούς χώρους αιτιολόγησης, δηλαδή με το να εξηγείς λόγους για τους οποίους δέχεσαι μια πεποίθηση, όχι με αιτιακές σχέσεις. Σίγουρα, οι αρχές ενός ατόμου μπορούν να καθοδηγήσουν τις πράξεις του και να παράξουν κάποιες καταστάσεις στον κόσμο, ίσως ακόμα και να κάνουν κάποια επιστημονική ανακάλυψη. Αυτό δεν σημαίνει πως οι αξίες του ατόμου αυτές καθ’εαυτές σχετίζονται με τα δεδομένα αυτά ή ότι ο λόγος για να πιστέψουμε κάποιο γεγονός βασίζεται στην πεποίθηση ότι αυτό θα έπρεπε να ισχύει. Όπως συχνά υπενθυμίζεται στους μεταμοντέρνους σκεπτικιστές, προς μεγάλη τους ενόχληση, η άλλη λογική θα διέπραττε την γενετική πλάνη, δηλαδή θα θεωρούσε την υποκειμενική πηγή μιας εμπειρικής πεποίθησης ως αιτιολόγησή της ορθότητάς της, όπως για παράδειγμα τα συναισθήματα του πιστού, του χαρακτήρα του ή κάποιον άλλο κανονιστικό παράγοντα. Το τετριμμένο παράδειγμα είναι το ότι ο Χίτλερ ήταν κακός δεν σημαίνει πως οι εμπειρικές του πεποιθήσεις ήταν λάθος· ξανά, η λογική αξιολόγηση του αν μια εμπειρική πεποίθηση είναι δικαιολογημένη δεν τερματίζει με την αξιολόγηση των αρχών αυτού που την δέχεται.

Ο Harris διαπράττει το ίδιο λάθος στο νευρολογικό του επιχείρημα κατά της διάκρισης γεγονότος-αξίας. Δείχνει κάποια στοιχεία ότι οι πεποιθήσεις σχετικά με δεδομένα και αξίες εμφανίζονται ως παρόμοιες εγκεφαλικές διεργασίες. Και πάλι, ακόμα κι αν αυτό ήταν ισχυρό στοιχείο, θα ήταν άσχετο ως προς την διάκριση που συζητάμε, αφού θα έδειχνε μόνο κάποιον αιτιακό σύνδεσμο -σ’αυτή την περίπτωση μεταξύ απλών πεποιθήσεων για γεγονότα ή αξίες και τη νευρολογική τους προέλευση. Μόνο και μόνο επειδή ο εγκέφαλος τις επεξεργάζεται με παρόμοιο τρόπο δεν σημαίνει πως δεν υπάρχει λογική διαφορά ανάμεσα στα αίτια που στηρίζουν κάθε είδους πεποίθηση. Αυτό είναι άλλη μια μορφή της γενετικής πλάνης.

Και με την άλλη κατεύθυνση, από δεδομένα σε αξίες; Αυτή η κατεύθυνση έγινε διάσημη από το επιχείρημα του Hume που λέει πως δεν μπορείς να συνάγεις μια κανονιστική πρόταση μόνο και μόνο από ένα γεγονός. Ο Harris ασχολείται ελάχιστα με αυτή την ιδιαίτερα σημαντική διάκριση γεγονότος-αξίας. Η πιο πρόσφατη απάντησή του, χωμένη σε μια υποσημείωση, συμπεριλαμβάνει ένα απόσπασμα από τον Dennet που ουσιαστικά σηκώνει τα χέρια ψηλά διαμαρτυρώμενος ότι ένα “θα έπρεπε” απλά πρέπει να προκύπτει από κάτι όπως “η εκτίμησης της ανθρώπινης φύσης” ή “την αίσθηση του είναι ή του τι μπορεί να είναι ένα ανθρώπινο ον” ή από το τι θέλει ένα άτομο. Σύμφωνα με αυτό δεν υπάρχει πλάνη σε μια τέτοια συνεπαγωγή (Εισαγωγή, υπσμ.13). Αλλά προφανώς υπάρχει. Απλά αναρωτηθείτε αν το ότι θέλετε κάτι το καθιστά σωστό. Αν ο Χίτλερ θέλει να σκοτώσει Εβραίους, αυτό σημαίνει πως θα έπρεπε να το κάνει; Σίγουρα τα δεδομένα των ικανοτήτων μας ως άνθρωποι μας ενημερώνουν για τα ηθικά μας όρια, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι το ορθό ή το λάθος των πράξεών μας ανάγεται σε δεδομένα για τα όρια αυτά. Ένας κοινωνιοπαθής μπορεί να είναι ανίκανος να λειτουργήσει ηθικά, αλλά αυτό το όριο από μόνο του δεν μας λέει αν οι πράξεις του είναι ανήθικες. Ίσως η έλλειψη συνείδησης που είναι είναι σαν δώρο και ο τρόπος που χειραγωγεί τους πιο αδύναμους αποτελεί ένα μελλοντικό μετα-ανθρώπινο ηθικό πρότυπο. Και αν ήταν φυσικό γεγονός ότι δεν έχουμε καθόλου πραγματική ελευθερία, οι αξίες μας θα ήταν απλές ψευδαισθήσεις και το ίδιο θα ήταν και η εξαγωγή κανονιστικών δηλώσεων από γεγονότα.

Στην ομιλία του στη Νέα Υόρκη ο Harris αναφέρει το επιχείρημα του Hume για δηλώσεις τύπου “είναι” και “θα έπρεπε” και στην αμέσως επόμενη πρότασή του παριστάνει πως απαντά σε αυτό με το μεταμοντέρνο σημείο του περί του αξιακού περιεχομένου της επιστήμης (βλ. ακριβώς πριν το 25ο λεπτό της παραπάνω ομιλίας). Το ότι αυτά τα δύο σημεία πηγαίνουν σε εντελώς αντίθετες κατευθύνσεις δεν μοιάζει να απασχολεί ιδιαίτερα τον Harris.

Ο Dennett και κατ’επέκταση ο Harris (αφού μεταφέρει τα λεγόμενά του) θέλουν να ξέρουν από τι προκύπτουν οι ηθικές δηλώσεις, αν όχι από απτά δεδομένα. Βλέπετε, οι επιστημονιστές άθεοι βρίσκουν τοίχο επειδή παριστάνουν τους υπερ-λογικούς. Υποθέτουν πως οι ηθικές πεποιθήσεις πρέπει να μπορούν να εξαχθούν από αποδεικτικά στοιχεία. Αλλά η ηθική, όπως και ο θεϊσμός, μπορεί να είναι παράλογη, οπότε μπορεί να μας αρμόζει οποιαδήποτε ηθική. Αν και είμαστε έξυπνοι εν συγκρίση με τα άλλα γνωστά είδη ζώων, παραμένουμε ζώα.

Είναι η ευτυχία η μόνη ηθική αξία;

Συνεπώς ο Harris δεν καταφέρει να υπερκεράσει τη διάκριση μεταξύ δεδομένων και αξιών. Αλλά ας το βάλουμε στην άκρη για την ώρα. Σύμφωνα με τον Harris “ό,τι μπορεί να γίνει γνωστό για τη μεγιστοποίηση της ευμερίας (well-being) των ενσυνείδητων όντων -το οποίο, θα έλεγα, είναι το μόνο πράμα που μπορούμε να θεωρούμε ως αξία- πρέπει σε κάποιο επίπεδο να μεταφράζεται σε δεδομένα για τον εγκέφαλο και την αλληλεπίδρασή του με τον ευρύτερο κόσμο” (11). Το κύριο επιχείρημα του Harris είναι η μόνη λογική αξία είναι η ευημερία ή ευτυχία ενσυνείδητων όντων (happiness) και συνεπώς αυτή η ηθική αναλύεται σε δεδομένα για το τι μας κάνει χαρούμενους, δεδομένα που οι επιστήμονες μπορούν να ανακαλύψουν.

(Ο Harris τονίζει άλλο ένα σημείο για την πηγή των αξιών. Για παράδειγμα, λέει, “η συνείδηση είναι το μόνο λογικό πεδίο αξιών”, “η συνείδηση είναι η βάση των ανθρώπινων αξιών και της ηθικής” και οποιαδήποτε άλλη “πηγή” θα ήταν το “λιγότερο ενδιαφέρον πράγμα στο σύμπαν” (32). Μιλάει λες και αυτές οι προτάσεις είναι ισοδύναμες, αλλά δεν είναι, αφού αν κάτι είναι ενδιαφέρον δεν έχει σχέση με τον αν είναι αντικείμενο αξίας, ούτε με τον αν είναι σταθερή πηγή παραγωγής αξιών. Εν πάσι περιπτώσει, το σημείο αυτό για την πηγή των αξιών είναι πάλι άσχετο. Θα μπορούσες να πεις πως η ηθική αναλύεται σε δεδομένα για το ηλιακό σύστημα, αφού το σύστημα αυτό παρήγαγε και συντηρεί τα έλλογα όντα που αξιολογούν πράγματα. Η πηγή ή ο φορέας της ηθικής μπορεί να είναι επιστημονικά ενδιαφέροντα, αλλά είναι άσχετα για τη φιλοσοφική, μετα-ηθική ερώτηση του αν η επιστήμη μπορεί να μας πει κάτι που θα θέλαμε να ξέρουμε για την ηθική.)

Η άμεσα σχετική πρόταση του Harris, λοιπόν, είναι ότι η ευημερία μας είναι το μόνο πράγμα που μπορούμε να εκτιμούμε. Η μετα-ηθική του άμυνα ακολουθεί τη μέθοδο των νοητικών πειραμάτων και όχι του επιστημονικού πειράματος. Ο Harris απλώς επικαλείται το ένστικτο του αναγνώστη και τον ρωτάει αν έχει νόημα να αποκαλέσουμε την πιο δυσάρεστη κατάσταση ηθικά καλή. Αντιπαραθέτει την Καλή Ζωή, στην οποία το άτομο είναι επιτυχημένο, συναισθηματικά πλήρες από κοινωνικές σχέσεις και μια καλή δουλειά και ευλογημένο με μια πολύχρονη ζωή χωρίς πόνο με την Κακή Ζωή, στην οποία μια αγράμματη, φτωχή, πεινασμένη, τρομοκρατημένη γυναίκα στην εμπόλεμη Αφρική βλέπει το παιδί της να βιάζεται και να δολοφονείται και αναγκάζεται να ξεφύγει από μια συμμορία στρατιωτών που την βιάζουν και τη σκοτώνουν (15-16). Ο Harris θέλει να ξέρει τι θα μπορούσε κάποιος να εκτιμά, αν οι διαφορές ανάμεσα σ’αυτές τις δυο ζωές του είναι αδιάφορες. Αν κάποιος θα ήθελε να καθοδηγήσει τη ζωή ενός από τους δύο προς την άλλη κατεύθυνση, θα ήταν δυνατόν να έχουμε την ίδια άποψη για το άτομο που έχει τον έλεγχο ανεξαρτήτως της κατεύθυνσης; Ο Harris θέλει να πει πως αυτή η διαφορά ανάμεσα στην ευτυχία και τη δυστυχία είναι το μόνο που υπάρχει από άποψη ηθικής αξίας, ότι μια ηθική αξία που δεν συλλαμβάνεται από τη διάκριση της Καλής και της Καλής Ζωής είναι αδιανόητη και αδύνατη (17). Και αφού αυτή η διάκριση έχει να κάνει με τα δεδομένα που σχετίζονται -με επιστημονικά ερμηνεύσιμο τρόπο- με τους εγκεφάλους των ενσυνείδητων όντων, αν συμφωνείτε με το ψυχανέμυσμα του Harris για αυτή τη διάκριση, πρέπει να συμφωνήσετε πως μπορεί να υπάρξει επιστήμη της ηθικής.

Προφανώς υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην ευτυχία και τη δυστυχία και προφανώς οι περισσότεροι θα προτιμούσαν την ευτυχία. Οι περισσότεροι άνθρωποι αποφεύγουν τον πόνο για πολύ συγκεκριμένους βιολογικούς λόγους. Το ερώτημα είναι απλά αν αυτή η προτίμηση είναι το όλον της ηθικής ή αν πράγματι έχει σχέση με το ερώτημα των ηθικών αξιών. Το μόνο που χρειάζεται λογικά για να καταρριφθεί το επιχείρημα της σύλληψης του Harris είναι να παρουσιαστεί ένα παράδειγμα ηθικής αξίας που δεν συμπεριλαμβάνεται στο επιχείρημα της προτίμησης της πλειοψηφίας για ευτυχία. Ένα τέτοιο βρίσκεται στο υπαρξιακό μου επιχείρημα για την αισθητική αξία του πόνου λόγω της γνώσης της παράλογης και τραγικής μας μοίρας ως φυσικά καταραμένα όντα, μια αξία που υπερκεράζει την πιο συμβατική, υλιστική προτίμηση για προσωπική ικανοποίηση (βλ. Ευτυχία και Συμπαντισμός.) Μην αναρωτιέστε αν μπορούμε ή αν όντως προτιμούμε μια ζωή ηδονής αντί μια ζωή δυστυχίας, αλλά αν ηθικά θα έπρεπε να το κάνουμε, δεδομένης της τραγικής μας γνώσης της ζωώδους φύσης μας, της προφανούς απουσίας θεοτήτων και κατ’επέκταση των παράλογων θεϊστικών αυταπατών μας. Αντί να στραφείτε στην λανθασμένη επίκληση της δημοφιλίας ενός ενστίκτου, όπως κάνει ο Harris, αναλογιστείτε αν θα έπρεπε να είμαστε ευτυχισμένοι στη Γη παρόλο που η Γη δεν είναι Παράδεισος.

Πάρτε ακόμα και την τυχερή ψυχή στο παράδειγμα του Harris για την Καλή Ζωή. Στο νοητικό πείραμα αυτό η δουλειά του ήρωα είναι να βοηθάει άλλο κόσμο, συμπεριλαμβανομένων και παιδιών στον αναπτυσσόμενο κόσμο, μέσω μιας δωρεάς 1 δις δολλαρίων. Ένας ευτυχισμένος άνθρωπος, δηλαδή, δεν χρειάζεται να είναι και εγωιστής. Αλλά παρατηρήστε πως το ίδιο το νοητικό πείραμα του Harris αυτοκαταστρέφεται μόλις αρχίσεις να το εξετάσεις. Οποιοσδήποτε αφιερώσει τη ζωή του στο να βοηθά κόσμο πιο άτυχο από αυτόν αναπόφευκτα θα κινητοποιείται από τον πόνο, λόγω της γνώσης που έχει για τη δυστυχία τους. Αυτός ο πόνος θα ανταγωνίζεται την δική του ευχαρίστηση, θα τον ταλαιπωρεί στα κοκτέιλ-πάρτυ που θα πηγαίνει, θα καθιστά την ευχαρίστηση που θα αντλεί από τις σχετικές ανέσεις του μικρόψυχη και άβολη. Πώς να ευχαριστηθεί την επιτυχία του και τους φίλους του, όταν ξέρει πως εκατομμύρια παιδιά υποφέρουν κάθε στιγμή που ο ίδιος γίνεται αποδέκτης μιας στιγμής ηδονής και κατανοώντας την αιτία και το αποτέλεσμα αυτής της φρικιαστικής ανισότητας; Το αίτιο είναι φυσικά ότι είμαστε υποπροϊόντα άνοων, απάνθρωπων φυσικών διαδικασιών και το αποτέλεσμα είναι ότι είμαστε πλήρως φυσικά όντα, ειδικότερα ζώα, των οποίων η μοίρα είναι δεμένη απαρρέκκλιτα με το σώμα μας, ζώα για τα οποία δεν υπάρχει τέλεια δικαιοσύνη. Το ίδιο το παράδειγμα του Harris αποκαλύπτει πως η ευτυχία δεν είναι κρίσιμη για τις ηθικές αξίες εν τέλει, αφού ο ηθικά αξιέπαινος άνθρωπος που ζει την Καλή Ζωή σίγουρα θα είναι δυστυχισμένος! Ναι, μπορεί να είναι επιτυχημένος, πλούσιος, δημοφιλής κ.ο.κ., αλλά θα υποφέρει από άγχος αντί να είναι ικανοποιημένος. Το άγχος αυτό είναι που θα τον δραστηριοποιήσει να ζήσει μια πιο αξιοπρεπή, αλτρουιστική ζωή, απελευθερώνοντας το επιχείρημα του Harris από το αντιδιαισθητικό συμπέρασμα πως η εγωιστική ηδονή είναι η μόνη ηθική αξία.

Αν η ευτυχία του ήρωα (υπό την έννοια μεγαλύτερης και χαμηλότερης ηδονής στις εγκεφαλικές του καταστάσεις) δεν είναι ο λόγος που καθιστά τη ζωή ηθικά άξια, τότε γιατί την επαινούμε ηθικά; Σίγουρα επειδή επιλέγει να θυσιάσει την ευτυχία του για να βοηθήσει τους άλλους και επιλέγει να το κάνει επειδή νιώθει ότι είναι καθήκον του να απαντήσει με αυτό τον τρόπο στον πόνο που προκαλεί ο τρόμος της υπαρξιακής μας κατάστασης. Επειδή είμαστε γόνοι ενός άνοου, απάνθρωπου κόσμου και όχι παιδιά ενός φιλάνθρωπου θεού, κάποιοι επιτυγχάνουν στον αγώνα της ζωής, ενώ άλλοι αποτυγχάνουν, κάποιοι είναι τυχεροί, ενώ άλλοι όχι, και πολλοί από εμάς ζούμε στην πράξη ως υπάνθρωποι που μας εκμεταλλεύονται μετα-ανθρώπινοι ημίθεοι άρχοντες (τα μέλη της παγκόσμιας ολιγαρχίας). Ο ήρωας δεν μπορεί να αντέξει να ζει εγωιστικά επειδή η συνείδησή του δεν του επιτρέπει να γίνει συμμέτοχος σε ένα αισθητικά φρικιαστικό μοτίβο στο οποίο απολαμβάνει πλούτη ενώ εκατομμύρια φτωχών παιδιών πεθαίνουν της πείνας. Ξανά, το ηθικά αξιέπαινο για τον ήρωα δεν είναι απλά το ότι τυχαίνει να είναι σε θέση να βοηθήσει αποτελεσματικά άλλους, αλλά επειδή επιλέγει να θυσιάσει τη γαλήνη του και την ευχαρίστηση που θα μπορούσε να αντλεί από την προνομιούχα ζωή του. Αν αφαιρεθεί το αλτρουιστικό στοιχείο από το παράδειγμα του Harris παύει να ενεργοποιεί το ένστικτό μας και παύουμε να βλέπουμε κάτι ηθικό στο ότι ένα άτομο αντλεί ευχαρίστηση από την περιουσία του, το κοινωνικό δίκτυο και τη μακροζωία του, δηλαδή παύουμε να βλέπουμε κάτι ηθικό στην ευτυχία του.

Τονίζω την αισθητική πλευρά της υπαρξιακής ηθικής, αλλά ο φιλόσοφος Immanuel Kant παρέχει ένα τρίτο παράδειγμα που καταρρίπτει αυτά που υποστηρίζει ο Harris, ένα παράδειγμα επιπλέον κατά της ηθικής αξίας της ευτυχίας και του αυτοκαταστροφικού παραδείγματος της Καλής Ζωής. Ο Καντ, ως γνωστόν, επιχειρηματολογεί υπερ αυτού που οι ηθικοί φιλόσοφοι ονομάζουν “δεοντολογία”, δηλαδή ότι η ηθική είναι ζήτημα καθήκοντος και όχι ευτυχίας. Φυσικά ο Harris απορρίπτει ταχύτατα και τον Καντ, δηλώνοντας σε μια υποσημείωση πως η κατηγορική προστακτική (ότι έχουμε λογικό καθήκον να δρούμε λες και η προσωπική μας λογική δράσης ήταν παγκόσμιος νόμος, οπότε θα σπέρναμε ό,τι θερίζαμε) “δεν είναι παρά μια συγκεκαλυμμένη μορφή συνεπειοκρατίας” (κεφ.1, υπσμ.10). Και αυτό επειδή, όπως υποτίθεται πως έδειξε ο Mill, η λογική βάση του Καντ για την ηθική δουλεύει μόνο αν θεωρήσουμε πως η λογική είναι εν γένει ευνοϊκή και μεγιστοποιεί την ευτυχία. Ακόμα και αν ίσχυε αυτό, το οποίο αμφιβάλλω πως αποδέχονται οι Καντιανοί, η ευτυχία μπορεί να είναι ένα ηθικό άσχετο υποπροϊόν της λογικής. Εν πάσι περιπτώσει, όπως έχω επιχειρηματολογήσει αλλού, η λογική μάλλον παράγει άγχος και αποξένωση, παρά ικανοποίηση (βλ. Η Κατάρα της Λογικής.) Αν ήταν όλοι καλοί Καντιανοί και ανησυχούσαν πάντα μην τυχόν και φερθούν σε κάποιον ως μέσο αντί σκοπού, θα υποφέραμε όλοι από τη γνώση ότι η φύση συχνά μας φέρεται ως μέσα και όχι ως σκοπούς.

Σε μια άλλη υποσημείωση ο Harris κατηγορεί τον Καντ ότι χρησιμοποιεί τους ανθρώπους ως σκοπούς, λέγοντας πως είμαστε χωρισμένοι ανάμεσα στο παροντικό και στον μελλοντικό εαυτό, οπότε όταν συμπεριφερόμαστε συνετά στον παρόν για να ευνοηθούμε στο μέλλον, κακοποιούμε τον παροντικό μας εαυτό ως μέσο για αυτό το σκοπό (κεφ.2, υπσμ.45). Αλλά και πάλι οι φιλοσοφικές υποθέσεις του Harris υποσκάπτουν την επιστημονιστική του άποψη περί ηθικής. Ο Harris λέει πως η ηθική αφορά μόνο ενσυνείδητα όντα. Σύμφωνα με την άποψη του φιλοσόφου John Locke για την προσωπική ταυτότητα, το άτομο είναι ουσιαστικά οι σύνδεσμοι μεταξύ ενός συνόλου νοητικών καταστάσεων, ειδικότερα των αναμνήσεων. Μία ροή συνειδητότητας μπορεί να διακοπεί χωρίς να χαθεί η προσωπική ταυτότητα εφόσον διατηρηθούν οι αναμνήσεις των παλιότερων νοητικών καταστάσεων. Οπότε θα μπορούσε να απαντήσει ο Καντιανός πως οι παροντικές και οι μελλοντικές καταστάσεις του εαυτού ενοποιούνται με τις αναμνήσεις. Επιπλέον, σύμφωνα με τον Καντ, είμαστε σκοποί και όχι μέσα επειδή έχουμε ελεύθερη βούληση υπό την έννοια της αυτονομίας και χωρίς αυτό το χαρακτηριστικό η ηθική στερείται νοήματος.

Παρατηρήστε επίσης πως το παράδειγμα της Κακής Ζωής του Harris είναι ηθικά αδιάφορο. Η δυστυχία του θύματος σίγουρα δεν είναι προτιμητέα, αλλά αυτό δεν την καθιστά ηθικά κακή, ακριβώς επειδή είναι ένα μεγάλο θύμα που δεν φταίει σε τίποτα· και ακόμα και οι άμεσοι διώκτες του θύματος δεν είναι άμεσα υπαίτιοι (οι στρατιώτες είναι “ναρκωμένοι” και θύματα πλύσης εγκεφάλου από παιδιά). Οι πραγματικοί υπαίτιοι που αξίζουν ηθική κατακραυγή είναι τα μέλη της ολιγαρχίας που ελέγχουν τις πολιτικές και οικονομικές σχέσεις μεταξύ των κρατών. Αλλά εν τέλει το ζήτημα είναι ότι η ηθική δεν είναι απλά η έλλειψη ευτυχίας, αλλά η δειλία ή η ανοησία που μας κάνει να αγνοούμε το υπαρξιακό μας πρόβλημα και να καταφεύγουμε σε θεϊστικές ή άλλου τύπου αυταπάτες, καθώς και η ακαλαισθησία (η έλλειψη πρωτοτυπίας) που ενισχύει αυτό το υπαρξιακό πρόβλημα με την ενίσχυση των απάνθρωπων εξουσιαστικών ιεραρχιών.

Τέλος, μια κουβέντα για την συλλήβδην απόρριψη του αντιλόγου στο επιχείρημά του περί νοητότητος για το συσχετισμό ηθικής και ευημερίας ενσυνείδητων όντων. Σε ομιλίες του και στο βιβλίο συχνά μειώνει τα επιχειρήματα των επικριτών του λέγοντας πως προσκρούουν στο ότι τα επιχειρήματα του Harris είναι προφανή, οπότε δεν χρειάζεται να λαμβάνονται σοβαρά υπ’όψιν. Για παράδειγμα, λέει:

Αν δεν θέλουμε όλοι να βιώσουμε τη χειρότερη δυνατή δυστυχία, θα πρέπει να κάνουμε το Χ. Μπορούμε να συλλάβουμε κάποιον που μπορεί να έχει εντελώς διαφορετικές ηθικές αρχές και να θέλει όλα τα ενσυνείδητα όντα, μαζί με τον ίδιο, να καταλήξει στη χειρότερη δυνατή δυστυχία; Δεν νομίζω. Και δεν νομίζω πως είναι λογικές ερωτήσεις του τύπου “Και αν η χειρότερη δυστυχία για όλους είναι καλή;” Τέτοιες ερωτήσεις πάσχουν από αναλυτική σύγχυση… αν κάποιος επιμένει να μιλάει έτσι, δεν βλέπω το λόγο να λάβω τις απόψεις του σοβαρά υπ’όψιν. (κεφ.1, υπσμ.22)

Εδώ ο Harris απορρίπτει έναν αχυράνθρωπο, αναλύοντας το συμπέρασμα του ίδιου του επιχειρήματος περί νοητότητος σε μια απλή αναλυτική δήλωση που εξαρτάται από το υποτιθέμενο νόημα των λέξεων. Ο λόγος που δεν έχει νόημα να ρωτάς αν η χειρότερη δυστυχία για όλους είναι καλή είναι επειδή το “χειρότερο” εμπεριέχει το νόημα του κακού. Αλλά η περιγραφή της Υπέρτατης Κακής Ζωής, στην οποία η δυστυχία είναι μεγιστοποιημένη, δεν χρειάζεται να χρησιμοποιήσει την φορτωμένη ταμπέλα “χειρότερη”. Πράγματι, δεν θα έπρεπε να εμπλακούμε σε φαύλο ηθικό κύκλο, αρχικά περιγράφοντας το σενάριο ως πολύ κακό, αλλά θα έπρεπε να πούμε ουδέτερα πως η δυστυχία είναι πλήρης, έντονη, μόνιμη κ.λπ. Οπότε το ερώτημα γίνεται αν η πλήρης δυστυχία για όλους είναι ηθική. Δεδομένων των παραδόσεων της υπαρξιακής και Ανατολικής φιλοσοφίας, αυτή η ερώτηση δεν μπορεί να απορριφθεί το ίδιο εύκολα όπως η άσχετη που χρησιμοποιεί φορτισμένες λέξεις. Η αποκήρυξη των ηδονών μας μπορεί να είναι όντως η ηθική επιλογή, δεδομένου του προβλήματος που θέλει αυτούς που ξέρουν πολλά να είναι καταδικασμένοι σε μια ζωή άγχους και του ότι μπορούμε είτε να ξεφύγουμε στην αυταπάτη ή να υπομείνουμε ευγενικά ως τραγικοί ήρωες.

Φυσικά το φιλοσοφικό και μάλιστα και στο επιστημονικό ιδεώδες είναι να βεβαιωθείς πως δεν έκανες λάθος, να δουλέψεις με τον επικριτή σου για να σχηματίσεις την καλύτερη δυνατή αντίρρηση στο επιχείρημά σου και να δεις αν εξακολουθεί να στέκει. Η εναλλακτική είναι να υποθέτεις δογματικά πως έχει θεϊκή γνώση της αλήθειας και να μειώνεις τις αντιρρήσεις ως αυτάρεσκος θεϊστής. Η προφανής υπεροψία του Harris προηγείται της πτώσης του επιχειρήματός του και η πηγή της υπεροψίας του είναι η θρησκεία ονόματι Επιστημονισμός, η οποία τον βεβαιώνει πως με κάποιο τρόπο η επιστήμη έχει όλες τις απαντήσεις -ακόμη κι αν χρειάζεται να χρησιμοποιήσεις κάκιστα φιλοσοφικά επιχειρήματα για να το αποδείξεις.

Ποια είναι τελικά η Επιστήμη της Ηθικής του Harris;

Αν το συμπέρασμα του Harris ήταν απλά πως η επιστήμη μπορεί να πει πώς μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι, θεωρώντας πως η ευτυχία συντηρείται από ορισμένες εγκεφαλικές καταστάσεις, δεν θα υπήρχε λόγος να επικριθεί. Το πρόβλημα είναι ότι νομίζει πως μπορεί να αντικαταστήσει τη φιλοσοφία της Ηθικής με ένα είδος επιστήμης, επειδή η αντιστοίχιση της ευτυχίας με την ηθική αξία είναι, υποτίθεται, αυταπόδεικτη. Όπως έδειξα, το επιχείρημα αυτής της αντιστοίχησης είναι ιδιαίτερα λανθασμένο. Αλλά ας το βάλουμε στην άκρη για την ώρα και ας αναλογιστούμε τι ακριβώς προσπαθεί να αποδείξει ο Χάρις. Λέει πως η “γενική του τοποθέτηση” δεν είναι απλά πως “η επιστήμη μπορεί να βοηθήσει να αποκομίσουμε αυτό που θέλουμε από τη ζωή”, αλλά πως κατ’αρχήν η επιστήμη “μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε τι θα έπρεπε και τι δεν θα έπρεπε να θέλουμε -και κατ’επέκταση τι θα έπρεπε να θέλουν και να μην θέλουν και οι άλλοι άνθρωποι για να ζήσουν την καλύτερη δυνατή ζωή” (28). Αλλά αυτό το σημείο αντί να ξεκαθαρίζει το κεντρικό σημείο, μάλλον το κάνει πιο άπιαστο. Η αδυναμία του να λες πως η επιστήμη μπορεί απλά “να βοηθήσει” σε αυτό το σημείο μειώνει τη σημασία της ηθικής επιστήμης, αφού ακόμα και οι επικριτές θα συμφωνήσουν πως ένα “θα έπρεπε” μπορεί να προκύψει από ένα συνδυασμό δηλώσεων “είναι” και “θα έπρεπε”. Η κύρια κριτική είναι απλά ότι μια ηθική δήλωση δεν αναλύεται αποκλειστικά σε περιγραφές γεγονότων, υπό την έννοια δεν προκύπτει μόνο από δηλώσεις γεγονότων χωρίς κανονιστικές δηλώσεις.

Ο Harris αποδεικνύει τη σύγχυσή του ακόμα πιο φανερά όταν συγκρίνει την ηθική με την υγεία, λέγοντας πως η ιατρική επιστήμη προχωρά ανεξάρτητα από τις φιλοσοφικές ανησυχίες για τον ορισμό της “υγείας”, αλλά παραδεχόμενος πως “η επιστήμη δεν μπορεί να μας πει επιστημονικά γιατί θα πρέπει να θεωρούμε την υγεία ως αξία. Αλλά μόλις παραδεχθούμε πως η υγεία είναι στόχος της ιατρικής, μπορούμε να την μελετήσουμε και την προωθήσουμε μέσω της επιστήμης” (37). Για μένα αυτή η παραδοχή είναι καταστροφική για το ευρύτερο επιχείρημα του Harris, αφού μετατρέπει την εργασία του σε κάτι που κατά βάση απορρίπτει, ειδικότερα το ότι απλά η επιστήμη μπορεί να μας βοηθήσει να αποκτήσουμε αυτό που θέλουμε (ήτοι την ευτυχία). Αν η επιστήμη δεν μπορεί να πει γιατί θα πρέπει να εκτιμούμε την υγεία και η υγεία είναι συγκρίσιμη με την ηθική για τους σκοπούς του Harris, τότε η επιστήμη δεν μπορεί να μας ούτε γιατί θα πρέπει να εκτιμούμε την ευτυχία (την ευημερία των ενσυνείδητων όντων). Σε αυτή την περίπτωση η επιστήμη της ηθικής δεν αντικαθιστά την ηθική φιλοσοφία, αλλά γίνεται απλά εργαλείο που βοηθά τους ανθρώπους να επιτύχουν τον φιλοσοφικό ή θεολογικό στόχο της ευτυχίας.

Όπως είπα, το επιχείρημα της νοητότητας του Harris που στηρίζει το κεντρικό του σημείο είναι προφανώς φιλοσοφικό και όχι επιστημονικό, οπότε η ίδια του η δήλωση περί επιστημονικής ηθικής εμπεριέχει την παραδοχή του πως η επιστήμη δεν επιλύει τα σημαντικά φιλοσοφικά ερωτήματα ως προς το τι θα πρέπει να θεωρούμε ηθικές αξίες. Αλλά η σύγχηση ξαναεμφανίζεται με το ίδιο κόλπο που χρησιμοποιεί και ο επιστημονιστής άθεος Jerry Coyne, όταν ορίζει την “επιστήμη” ευρέως ως “την καλύτερη προσπάθειά μας να κατανοήσουμε τι γίνεται στο σύμπαν”, με τα όρια μεταξύ αυτής της “επιστήμης” και της υπόλοιπης “λογικής σκέψης” να είναι μερικές φορές αδύνατο να χαραχθούν (29). Με αυτή την πολύ κουινιανή ολιστική θεώρηση μεταξύ των λογικών αναζητήσεων όπως τα μαθηματικά, η φιλοσοφία και η επιστήμη, ο Harris μπορεί να χρεώσει στην “επιστήμη” με την ευρύτερη έννοια όλο το έργο της φιλοσοφίας και να ικανοποιήσει την επιστημονιστική του προτίμηση στην επιστήμη, αλλά με τη στενότερη έννοια. Γιατί να μην χρησιμοποιήσουμε τη “φιλοσοφία” με τον ίδιο ευρύ τρόπο ως το όνομα για τις καλύτερες προσπάθειές μας να κατανοήσουμε το σύμπαν και να χρεώσουμε στη φιλοσοφία το έργο του Νεύτωνα, του Δαρβίνου ή του Αϊνστάιν; Ξανά, αν κουφιάσεις τη λέξη “επιστήμη” ως ελιγμό, μπορείς να έχει μια φτηνή επιστημονική ηθική, αλλά θα εξακολουθεί να χρειάζεται φιλοσοφία για να αναλάβει τα κανονιστικά ερωτήματα περί ηθικής, που είναι και τα κρίσιμα, ενώ η επιστήμη με την γνωστή έννοια θα αποτελείται από ανακαλύψεις και εξηγήσεις που μας επιτρέπουν πιο αποτελεσματικά να επιτύχουμε τους ηθικούς μας στόχους. Ο Harris προφανώς δεν ξέρει πού πατά και πού βρίσκεται ως προς τι είναι ακριβώς αυτή η ηθική της επιστήμης: λόγω της περιφρόνησής του για την φιλοσοφική αυστηρότητα και λόγω της αντιπαλότητας μεταξύ του επιστημονισμού και της φιλοσοφικής μεθόδου, ο Harris δεν είναι σίγουρος για το πώς δικαιούται να παρουσιάσει το συμπέρασμά του. Οπότε υπεκφεύγει, οπισθοχωρεί και αντιφάσκει.

“Το Ηθικό Τοπίο” περιέχει περισσότερα από όσα ανέφερα εγώ, αλλά νομίζω πως τα παραπάνω καταρρίπτουν το κεντρικό επιχείρημα του Harris και αποκαλύπτουν τις διασκεδαστικές ειρωνίες της επιστημονιστικής αθεΐας. Ο επιστημονικός άθεος νομίζει πως η επιστήμη είναι το καλύτερο, αν όχι το μόνο χρήσιμο, όπλο κατά της θρησκείας και όχι η φιλοσοφία. Αλλά ο επιστημονικός άθεος τυπικά προσυπογράφει κάτι που στην πράξη είναι η θρησκεία του Επιστημονισμού και αναπόφευκτα καταφεύγει στη φιλοσοφία για να επιχειρηματολογήσει κατά του θεϊσμού. Οπότε η επιστημονική αθεΐα αυτοκαταστρέφεται δις.

Advertisement