Πέμπτο και τελευταίο: η πρώιμη εκκλησία αναγκάζεται να ασχοληθεί με την προστασία του πυρήνα ενός Ιησού με σάρκα και οστά κατά των Μυθικιστών του 2ου και 3ου αιώνα, των Γνωστικών συνάξεων. Οι πρώτοι συγγραφείς, γνωστοί και άγνωστοι, το κάνουν αυτό εν μέρει με το να θέσουν τον Παύλο υπό τον έλεγχό τους -έναν Παύλο που σχεδόν είχε εξαφανιστεί την πρώιμη πατερική περίοδο. [104] Το κάνουν αυτό κατακεραυνώνοντας τον Μαρκίωνα που ήθελα να δώσει προτεραιότητα στις επιστολές, με το να δώσουν προτεραιότητα στα ευαγγέλια. Το κάνουν και γράφοντας υποστηρικτικές επιστολές στο όνομα του Παύλου, ειδικά τις λεγόμενες ποιμαντικές επιστολές με την προφανή αντι-μαρκιωνιτική τους προκατάληψη. Το κάνουν γράφοντας δευτερεύοντα κείμενα αποδιδόμενα στους αποστόλους -τον Ιάκωβο, τον Πέτρο, τον Ιούδα και τον Ιωάννη- για να μειώσουν τη δημοφιλία του Παύλου σε μια περίοδο που το κήρυγμά του ήταν πλέον άσχετο. Το ότι αυτά ήταν πλαστογραφίες, ή πιο ευγενώς “ψευδώνυμα” έργα είναι πλέον κοινός τόπος. Το ότι η δευτεροπαύλεια αλληλογραφία είναι ριζικά διαφορετική από την ίδια τεχνική στα χέρια των αιρετικών είναι εξίσου προφανές. [105] Όπως τα ευαγγέλια αντικατοπτρίζουν το αληθινό πλαίσιο της ζωής κατά τον 1ο αιώνα στην Παλαιστίνη, οι κανονικές επιστολές (αυθεντικές και μη) αντικατοπτρίζουν την πραγματική ζωή στις μετέπειτα χριστιανικές κοινότητες. Εν τέλει ήταν η συμβολή τους στην ιστορική ζωή των κοινοτήτων -μια πρακτική χρησιμότητα που έλειπε από τα γνωστικά κείμενα- που συνέβαλε στην επιβίωσή τους και όχι οι αποδείξεις για τον συγγραφέα τους.
Αυτό το προστατευτικό αντανακλαστικό εμφανίζεται πολύ νωρίς και ξεκινάει τουλάχιστον από τον καιρό του Πολύκαρπου, του Ιγνατίου και του συγγραφέα των ποιμαντικών επιστολών, που προειδοποιεί συγκεκριμένα εκείνους που ακολουθούν τους περίτεχνους μύθους. [106] Αυτή η “προστασία” ξεκινά από την ανησυχία για τη διδασκαλία ότι ο Ιησούς Χριστός “δεν ήρθε ως σάρκα”. [107] Στην πιο ριζοσπαστική μορφή, δηλαδή στο Γνωστικισμό, η ανθρώπινη φύση υποβαθμίζεται και προβάλλεται ένα δόγμα πνευματικού ελιτισμού πιο εξωφρενικό από οτιδήποτε βρίσκουμε στον Παύλο. Σύμφωνα με τον Ειρηναίο που ξόδεψε πολλά χρόνια της ζωής του μαζεύοντας στοιχεία για αυτούς προσπαθώντας να τους ξακρίσει (“αν και ξεφυτρώνουν σαν ζιζάνια” [108]) δεν ήταν ένα ενιαίο μέτωπο, αλλά ένα συνονθύλευμα σεκτών, η κάθε μια με ελαφρά διαφορετική ιστορία σωτηρίας. Στην πιο προφανή, αλλά ηπιότερη μορφή, ξεκινούν από τον καιρό του Παύλου ακόμα μέχρι τον καιρό του τετάρτου ευαγγελίου (που ίσως εν μέρει να ξεκίνησε από τους κύκλους τους). Το να είσαι “δοκητιστής” ή Γνωστικός ήταν θέμα προτίμησης, αλλά όλοι έλεγαν πως ο Ιησούς ήταν ένα είδος οπτασίας και όχι ένας άνθρωπος με σάρκα και οστά. Δεν είναι ιστορικός , αν και δεν θα κατανοούσαν τον όρο. Ως αποκάλυψη ήταν προαιώνιος, ίσως είχε έρθει και παλιότερα, ίσως εμφανιζόταν ξανά, αλλά ποτέ με την υλική έννοια, δεσμευμένος στον χρόνο.
Η μάχη μεταξύ των ορθοδόξων συγγραφέων και των Γνωστικών (και των προδρόμων τους) ήταν κυρίως μια μάχη για τη θεωρία της εξιλέωσης και της λύτρωσης: αν ο Ιησούς δεν ήταν σάρκα, θεωρούνταν πως δεν θα μπορούσε να εξιλεώσει τη σάρκα. [109] Για τους Γνωστικούς, η σάρκα δεν μπορεί να λυτρωθεί. Οπότε ένας πραγματικός σωτήρας δεν θα ήταν ενσαρκωμένος (πρβλ. Α Κορ 15,50). [110] Αλλά η βάση για αυτή τη θεωρία ήταν ο βράχος του ιστορικού υλικού του ευαγγελίου: η ζωή και η σταύρωση και ο θάνατος του Ιησού ως πραγματικά γεγονότα, όχι ως κοσμικά συμβολικά δείγματα σωτηρίας που ήταν διαθέσιμα για τους “τελειότερους”. Ένα ενδιαφέρον, αλλά συχνό χαρακτηριστικό της μυθικιστικής κατανόησης της Καινής Διαθήκης είναι ότι δεν κατανοούν καλά τη γνωστική φιλολογία και βασίζονται αποκλειστικά σε παλιότερους Μυθικιστές, των οποίων τα έργα γράφτηκαν δύο γενιές πριν ανακαλυφθεί η βιβλιοθήκη του Ναγκ Χαμαντί και αποκαλυφθεί πλήρως η έκταση του χριστιανικού μύθου. Ίσως το χειρότερο είδος πολεμικής που μασκαρεύεται ως ακαδημαϊκή μελέτη είναι το έργο κάποιου Richard Carrier, ο οποίος εξέδωσε μόνος του (Lulu 2009) το βιβλίο Not the Impossible Faith και καταφέρνει σε 400 σελίδες γεμάτες λάθη να αγνοήσει τελείως τις θεμελιώδεις θεολογικές προκλήσεις της εποχής της Καινής Διαθήκης.
Όπως γνωρίζουν όλοι οι μελετητές της Καινής Διαθήκης, ή τουλάχιστον θα έπρεπε να γνωρίζουν, η διαφορά μεταξύ ενός γνωστικού ευαγγελίου και ενός κανονικού δεν είναι μόνο η διαφορά στο λογοτεχνικό στυλ, αλλά και στον σκοπό. Ο Joseph Fitzmyer κάποτε αποκάλεσε τους Γνωστικούς “οι παλαβοί του 2ου αιώνα”. [111] Αυτό μπορεί να ισχύει, μπορεί και όχι, αλλά η επιτυχία τους είναι απόδειξη της γενικευμένης δημοφιλίας των σκοπών τους και φαίνεται πως η ανησυχία των ορθόδοξων επισκόπων ήταν δικαιολογημένη.
Η ευφορία με την οποία χαιρετίστηκε η ανακάλυψη του Ναγκ Χαμαντί το 1945 και των πρώτων μεταφράσεων μεταξύ 1972 και 1984 ενθάρρυνε τις ακραίες απόψεις ότι οι Γνωστικοί ήταν η φιλελεύθερη ετερόδοξή εναλλακτική σε μια “ανδροκρατούμενη” συντηρητική ορθοδοξία. [112] Αλλά σήμερα είμαστε σε καλύτερη θέση να κρίνουμε την απειλή του Γνωστικισμού, από τη δική του οπτική και όχι από δεύτερο χέρι μέσω αυταρχικών επισκόπων που κυβερνούσαν από τους θρόνους τους ελέω Θεού -αυτή είναι μια χολυγουντιανή παρωδία της εκκλησίας του 2ου αιώνα- αλλά από τους ηγέτες ενός νεαρού θρησκευτικού κινήματος που πάλευε ενάντια στη λαίλαπα του θρησκευτικού μυθικισμού. Η ζωντανή παράδοση που υπερασπίζεται ο Ειρηναίος είναι ιστορική παράδοση. Εκτείνεται από τον Ιησού στον Ιωάννη, στον Παπία και τους πρεσβυτέρους και συμπεριλαμβάνει ακόμα και αναφορές σε διδασκάλους που είχαν “ξεστρατίσει” από την παράδοση, όπως ο Κήρινθος και ο Μαρκίωνας. [113] Πράγματι, τα στάνταρ της ιστορικότητας ήταν αρκετά αυστηρά ώστε ο Ευσέβιος, τον 4ο αιώνα, να αμφισβητήσει την κρίση του Παπία ως προς τον χιλιασμό του. Περιλαμβάνει πριν τον 4ο αιώνα ένα κριτικό στοιχείο που είναι ισάξιο ή και ανώτερο της κοσμικής ιστοριογραφίας της εποχής, τόσο στα σχόλια του Παπία για τους ευαγγελιστές και στα αρνητικά συναισθήματα του Ευσέβιου (Hist. Eccl. 3.39.13) για τις ικανότητες του Παπία ως αναμεταδότη πληροφοριών.[114] Όσο για τη χρονολόγηση του Παπία, χάρη στον Ειρηναίο ξέρουμε πως ήταν ηλικιωμένος (Adversus Haereses V 33.4) οπότε και σύγχρονος του Μαρκίωνα και του Πολυκάρπου και ίσως ένας εξίσου σημαντικός Μικρασιάτης από την επαρχιακή Ιεράπολη.
Είναι σίγουρα δυνατό να επιτεθούμε σε κάθε ψήγμα αυτής της παράδοσης, αλλά με τι κίνητρο; Οι πρώτοι συγγραφείς επιμένουν πως η ιστορική παράδοση για τον Ιησού ήταν πρώτη και οι “μύθοι” σύμφωνα με τον Ποιμένα, αργότερα. Πράγματι, αθροιστικά, το ίδιο μας αποκαλύπτουν και τα κείμενα που κατέχουμε. Οι πατέρες της εκκλησίας θα ήταν σε θέση να ξεχωρίσουν την “παράδοση” (αυτό που τους είχε παραδοθεί και θεωρούνταν αυθεντικό) από τους “μύθους και ιστορίες και παραμύθια” [115] καθώς και τι ήταν νεότερο από αυτά που γνώριζαν ήδη. Το να αμφισβητήσουμε τα κίνητρά τους μας απομακρύνει από τη μεθοδολογική υποψία για τις πηγές στο πεδίο των υπερ-θεωριών, του κυνισμού και των αβάσιμων υποθέσεων που δεν στηρίζονται από τα κείμενα.
Ο πυρήνας των γνωστικών πεποιθήσεων δεν ήταν ότι δεν υπήρξε Ιησούς, αλλά ένας σωτηριακός μύθος που δεν τον χρειαζόταν ως ξεχωριστή προσωπικότητα. Αντίιθετα, παρά τις θρυλικές διανθίσεις τους, τα κανονικά ευαγγέλια θέλουν να επιμένουν στην ιστορική πραγματικότητα του Ιησού, σε μια συγκεκριμένη γωνιά του ρωμαϊκού κόσμου, σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η γωνιά αυτή είναι η ρωμαϊκή Παλαιστίνη και οι βασικές λεπτομέρειες είναι αληθοφανείς και πιστευτές. Όταν το λέω αυτό, δεν υπερασπίζομαι τα θαύματα, αλλά θα ήθελα να υπερασπιστώ την ιστορικότητα των ιαματικών ιστοριών. Θα ήταν απλοϊκό να πω πως οι νεοδιαθηκικοί μελετητές εξακολουθούν να τσακώνονται για μια υλική ανάσταση, αλλά πολλοί, εμού συμπεριλαμβανομένου, θεωρούν τη βασική διακήρυξη της ανάστασης του Ιησού ως ένα ιστορικό και καθοριστικό γεγονός στην ιστορία της εκκλησία, αν και η μορφή της διακήρυξης αυτής ποικίλει αναλόγως την πηγή (πρβλ. Α Κορ 15,6)
Η σύγχρονη μελέτη έχει φέρει στο φως πολλές μορφές της περιόδου που οι καριέρες τους είναι πάνω-κάτω παράλληλες με αυτή του Ιησού: ο Ιούδας ο Γαλιλαίος, ο Ιησούς Βαραββάς, ο Θευδάς, ο Συμεών μπαρ Κοχβά και ο ίδιος ο Ιωάννης ο Βαπτιστής φαίνεται να είναι παρομοίων διαστάσεων και με παρόμοιο μήνυμα και ζούσαν σε ένα κοινωνικό πλαίσιο με θρησκευτικές εξεγέρσεις, ληστείες και πολιτική εναντίωση στη Ρώμη με ένα εναντιούμενο Ιουδαϊσμό που λήγει ηχηρά το 70 ΚΕ. Η αποκάλυψη αυτού του ιστορικού πλαισίου έχει ενισχύσει ακόμη περισσότερο το πορτραίτο του Ιησού των ευαγγελίων. [116] Για το κοινωνικό αυτό πλαίσιο οι Μυθικιστές συνήθως μένουν σιωπηλοί, δεδομένου πως οι υποθέσεις τους και οι μέθοδοί τους είναι τραγικά ελλιπείς. Η εποχή εκείνη ήταν μια εποχή γεμάτη ριζοσπάστες, επαναστάτες, ψευδομεσσίες και αυτο-ανακηρυγμένους προφήτες της συντέλειας του κόσμου. Έχουμε μελετήσει ταργκουμίμ, ψευδεπίγραφα, όστρακα, οστεοφυλάκια, τάφους και απομεινάρια καθημερινής ζωής, τα οποία μας φέρνουν γαργαλιστικά κοντά σε ένα χωριό όπως η Ναζαρέτ. [117] Το συνολικό αποτέλεσμα αυτών των ερευνών δεν ήταν να σπρώξουν περισσότερο τα ευαγγέλια στην κατεύθυνση της φαντασίας και της πλαστογραφίας, αλλά να εμφανίσουν ένα πιθανό τοπίο μέσα στο οποίο τα περιστατικά που περιγράφονται είναι εύλογο να θεωρηθεί πως συνέβησαν. Για παράδειγμα, δεν χρειάζεται μεγάλη ιστορική ή φιλολογική εμβάθυνση για να φανεί πως από τα βασικά των περιεχομένων τους, τα ευαγγέλια τοποθετούνται στον 1ο και αρχές του 2ου αιώνα, αρκετά κοντά στα γεγονότα που περιγράφουν, σε αντίθεση με τα απόκρυφα και γνωστικά κείμενα, των οποίων η χρονική απόσταση είναι αισθητή.
Για το ότι η παράδοση της Ναζαρέτ εμφανίζεται γλαφυρά στους Συνοπτικούς και στον Ιωάννη και όχι στην υπόλοιπη σύγχρονη γραμματεία, η πιο εύλογη εξήγηση είναι ότι οι συγγραφείς των ευαγγελίων ήξεραν για το μέρος αυτό επειδή στην παράδοση που κατείχαν, ο Ιησούς συσχετιζόταν (έστω και λανθασμένα) με την τοποθεσία αυτή, όχι ότι την εφηύραν. Η μανιώδης προσπάθεια του Ματθαίου να βρει μια προφητεία που να ταιριάζει (και οι διάφορες προσπάθειες να ετυμολογηθούν οι λέξεις “Ναζαρέτ” και “Ναζαρηνός” βάσει εβραϊκών ή αραμαϊκών ριζών) [118] μας δείχνει πως το χωριό θεωρούταν ντροπή για τους οπαδούς, όπως εμφανίζεται στην παράδοση στο Μάρκο με την αποτυχημένη απόπειρα του Ιησού να διδάξει εκεί και στην προσπάθεια του Λουκά να απαλύνει αυτή την παλαιότερη παράδοση (Μκ 9,1. 6,1-7. πρβλ. Λκ 4,16-30). Πρόσφατες ανασκαφές (2008 και μετά) από τον Yardena Alexander [119] δείχνουν πως η Ναζαρέτ (όπως είχε υποθέσει ο Bagatti) ήταν μικρή (±500), αλλά (όπως επιχειρηματολογούσε ο αρχαιολόγους του Princeton, Jack Finnegan) ένας έντονα εβραϊκός οικισμός.[120] Η βασική εικόνα που έχει αναδυθεί είναι εντελώς συμβατή με το τι λένε τα ευαγγέλια για την περιοχή: αδιάφορη, φτωχή και ύποπτη (Ιω 1,46. πρβλ. 7,41). Ωστόσο, ακόμα κι αν ο εντοπισμός της Ναζαρέτ αποδειχθεί λανθασμένος και το όνομα τελικά προέκυψε από τη φράση “Ιησούς ο Ναζαρηνός”, πάλι δεν θα υπήρχε σοβαρός λόγος να απορριφθεί η καταγωγή του Ιησού από τη Γαλιλαία ή η ύπαρξή του. Θα αποδείκνυε απλώς πως οι συγγραφείς των ευαγγελίων προσπάθησαν να ξεμπερδέψουν μια παράδοση που είχαν λάβει μπλεγμένη. [121]
Συνολικά τα ευαγγέλια έχουν πάνω-κάτω δίκιο, αν και κάνουν αρκετά λάθη. Αλλάξαν με τον καιρό, σαν τις ιστορίες της γιαγιάς σας. Λεπτομέρειες χάθηκαν και κάποιες γεωγραφικές λεπτομέρειες τροποποιήθηκαν ή ξεχάστηκαν -και κάποιες, όπως η Βηθλεέμ, εφευρέθηκαν σε μια προσπάθεια να κάνουν ό,τι έκανε σχεδόν κάθε ηγέτης από τον Αύγουστο και μετά: να βελτιώσει την καταγωγή του ή να εγκαταστήσει ένα res gestae των επιτευγμάτων του.[122] Αλλά η περιγραφή του Πιλάτου, του Ηρώδη Αντίπα (άλλο ένα θύμα της καταγωγής του), η αλλοιωμένη εκδοχή της δίκης, ο τρόπος τιμωρίας και του θανάτου είναι εντελώς εύλογες. Εννοείται πως δεν γράφτηκαν από αυτόπτες μάρτυρες, όπως δεν κατέγραψε αυτόπτες μαρτυρίες και ο Λίβιος για την ίδρυση της Ρώμης, και ούτε και απαιτούμε κάτι τέτοιο από την αρχαία ιστοριογραφία. Όταν αναγνωριστεί η παράξενη φύση της ιστορίας που εμπεριέχεται στα ευαγγέλια, είναι άχρηστο να προσπαθούμε να τα κρίνουμε με ένα ανώτερο κριτήριο από αυτό που χρησιμοποιούμε για τους κοσμικούς ιστοριογράφους της εποχής -εκτός κι αν δεν έχουμε σκοπό να ξεσκεπάσουμε τα πραγματικά γεγονότα μέσα από τις πηγές, αλλά να δυσφημίσουμε τις πηγές.
Αν αφαιρεθούν οι θεολογικές και λειτουργικές διανθίσεις -το ίδιο έντεχνες με την σκηνοθέτηση του θανάτου του Σωκράτη από τον Πλάτωνα [123]– το δράμα της σταύρωσης μετατρέπεται απλά στην ιστορία της θανάτωσης ενός Γαλιλαίου ταραξία και διδασκάλου. Ως έχει είναι η ιστορία της θανάτωσης του μεσσία ή ενός υιού του θεού, γεμάτη με λειτουργικές διανθίσεις από τους Ψαλμούς και τη Σοφία Σολομώντος, μεταξύ άλλων πηγών. Σχεδόν όλοι οι ακαδημαϊκοί μελετητές της Καινής Διαθήκης αποδέχονται ότι τα ευσεβή συνονθυλεύματα είναι μια παχιά κρούστα πάνω από το σκελετό της. Ομοίως, οι περισσότεροι κατανοούν πως η απλή αναφορά των γεγονότων χωρίς την ερμηνεία των συγγραφέων θα ήταν λάθος. Αν μας έχει μάθει κάτι η σύγχρονη φιλολογική κριτική είναι διήγηση χωρίς ερμηνεία δεν υπάρχει. Τα ευαγγέλια δεν είναι έκθεση γεγονότων, “εκθετικά”, αλλά “ερμηνευτικά”. Δουλειά των λογίων της Καινής Διαθήκης από τον καιρό των Strauss και Feuerbach δεν ήταν να απαντήσουν στο ερώτημα “εάν” ο Ιησούς αναστήθηκε από τους νεκρούς, αλλά το “πώς” κατανοούσαν οι πρώτοι Χριστιανοί αυτή την πίστη και “πώς” προέκυψε εν μέσω του θρησκευτικά και πολιτικά φορτισμένου περιβάλλοντος της εποχής. Ακόμα και αν όλα τα ερμηνευτικά ερωτήματα μπορούσαν να επιλυθούν και να δοθούν αντικειμενικές απαντήσεις, τα ευαγγέλια πάλι δεν θα ήταν “εκθετικά” κείμενα.
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
| 104 ▲ |
Michael Bird και Joseph Dodson, eds., Paul and the Second century (London: T&T Clark, 2011). Για τη χρησιμότητα των απόκρυφων συνθέσεων, όπως οι Πράξεις του Παύλου, βλ. ειδικότερα το δοκίμιο του Andrew Gregory, pp. 169-188. Από την άλλη, μια απογοητευτική συμμετοχή του Todd Still, “Shadow and Light, Marcion’s (Mis)construal of the Apostle Paul,” δεν δείχνει την ιστοριογραφική λεπτομέρεια που απαιτείται για να χειριστεί κανείς πατερικά στοιχεία. |
| 105 ▲ |
Γενικώς, τα σχόλια του James D.G. Dunn για τη διάκριση της ψευδωνυμίας ως φιλολογικής παράδοσης που έχει μεγαλύτερη επαφή με την κλασική μίμηση παρά με την πλαστογράφηση είναι χρήσιμα. Βλ. The Living Word (Philadelphia, 2009), pp. 53-56. |
| 106 ▲ |
Οι αναφορές σε “ιουδαϊκούς μύθους” (Τιτ 1,14), “μύθους και απέραντες γενεαλογίες” (Α Τιμ 1,4, βλ. 4,7), myths and endless genealogies” (1 Tim 1:4, see 4:7), “ψευδώνυμη γνώση” (Α Τιμ 6,20), την ανάγκη ασκητικών πρακτικών (Α Τιμ 4,3) και την άρνηση της ανάστασης (Β Τιμ 2,18) ερμηνεύονται υπό το φως των γνωστικών πεποιθήσεων του 2ου αιώνα και ως αποδείξεις αυτών. |
| 107 ▲ |
Πολύκαρπος, Phil. 7.1; πρβλ. Ειρηναίος, Adv. Haer. 3.3.4 |
| 108 ▲ |
Για την καταγωγή της αίρεσης, βλ. Ειρηναίος, Adv. Haer. 2.14.1 και Τερτυλλιανός, Praescrptio, 7; 29-31 |
| 109 ▲ |
“Ο πανίσχυρος Λόγος και αληθινός Άνθρωπος ευλόγως μας λύτρωσε με το αίμα Του, έδωσε τον εαυτό Του ως λύτρο για εκείνους που βρίσκονταν δέσμιοι. Και αφού η Αποστασία άδικα μας εξουσίαζε και, ενώ ανήκαμε φύσει στον Παντοδύναμο Θεό, μας είχε αποξενώσει παρά φύσει και μας είχε κάνει μαθητές της, ο Λόγος του Θεού, παντοδύναμος σε όλα, και δείχνοντας τη δικαιοσύνη Του, αντιμετώπισε δίκαια την ίδια την Αποστασία, εξαγοράζοντας από αυτή ό,τι ήταν δικό Του.” (Ειρηναίος, Adv. Haer. 5.1.1) |
| 110 ▲ |
Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston” Beacon, 2001), pp. 189-199. |
| 111 ▲ |
“The Gnostic Gospels According to Pagels,” America, 16 Feb. 1980, 123.) |
| 112 ▲ |
Η σύγχυση προκλήθηκε εν μέρει λόγω της πεποίθησης ότι οι φιλελεύθερες εκκλησιαστικές πολιτικές του Μαρκίωνα, όπως τις ψέγει ο Τερτυλλιανός, ήταν “γνωστικές στο χαρακτήρα και ότι οι πολιτικές αυτές ήταν τυπικές για τις αιρετικές κοινότητες, εν γένει”. Βλ. την κριτική μου “De Statu Feminarum: The Correlation Between Gnostic Theory and Social Practice,” Église et Théologie 14 (1983), 293-304 και ‘The “Eucharist” of Markus Magus: A Test-Case in Gnostic Social Theory,” Patristic and Byzantine Review 3 (1984) 82-88; Pagels, The Gnostic Gospels (Vintage, 1989), pp, 2-18. Αυτή η δημοφιλής εισαγωγή βοήθησε στο να αντιληφθούν οι απλοί αναγνώστες την ύπαρξη των γνωστικών πηγών από το Ναγκ Χαμαντί. Πάντως οι ισχυρισμοί για τα γνωστικά ευαγγέλια ήταν υπερβολικοί, ειδικά για την αποδεικτική αξία του Γνωστικού Θωμά (GnTh) για το “Q”. Βλ. Maurice Casey, An Aramaic Approach to Q (Cambridge, 2005), p. 33. Επιπλέον, στις συζητήσεις του, ο Pagels μοιάζει να θεωρεί την αναδυόμενη ορθοδοξία του Ειρηναίου ως την άσκηση του επισκοπικού δικαιώματος κατά πολιορκούμενων και παρεξηγημένων αιρετικών, που είναι μια τουλάχιστον φιλελεύθερη περιγραφή της διαμάχης μεταξύ των επιθετικών μυστικιστών και των υπερασπιστών της ιστορικής παράδοσης. Βλ. “One God One Bishop,” pp, 28-47. Επίσης H. Koester και Thomas Lambdin (μεταφραστές), (1996). “The Gospel of Thomas” στο James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (Revised ed.) (Leiden, New York, Cologne: E. J. Brill 1996), p. 125. Hoffmann, Jesus Outside the Gospels (New York: Prometheus, 1987), p, 86-88. |
| 113 ▲ |
Ειρηναίος, Adv. Haer. 3.11.1; 3.3.4 |
| 114 ▲ |
Είναι αξιοσημείωτο πως ο Ευσέβιος, παρά την επιθυμία του να αμαυρώσει τον Παπία, τον τοποθετεί χρονικά την περίοδο του Τραϊανού (99-117 ΚΕ). Βλ. W. Schoedel, Anchor-Yale Bible, vol, 5 (Doubleday-Anchor, 1992), 140-143. |
| 115 ▲ |
Α Τιμ 1,4 |
| 116 ▲ |
John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Anchor Yale Bible Reference Library, 1991-2001, volume 3 (2001). Μελέτες για το κοινωνικό πλαίσιο της ριζοσπαστικής αντίθεσης στη ρωμαϊκή εξουσία και για θέματα όπως η ληστεία και ο θρησκευτικός εξτρεμισμός είναι πάρα πολλές. Μεταξύ άλλων βλ. J. Massyngbaerde Ford, My Enemy Is My Guest: Jesus and Violence in Luke (Maryknoll: Orbis Books, 1984); Walter Grundmann, “Kakos, akakos, kakia, … .” TDNT 3:469–487· E J Hobsbawm, Bandits (New York: Dell, 1969) και Primitive Rebels (New York: Norton, 1965)· William Horbury, “Ancient Jewish Banditry and the Revolt Against Rome, AD 66–70,” Catholic Biblical Quarterly 43 (1981), 409–432 και “Bandits, Messiahs and Longshoremen: Popular Unrest in Galilee Around the Time of Jesus.” Social World of Formative Christianity and Judaism. επιμέλεια J. Neusner. (Philadelphia: Fortress Press), 1988, 50–68· “Christ as Brigand in Anti–Christian Polemic.” Jesus and the Politics of His Day, ed. by Ernst Bammel και C.F.D. Moule (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 183–196· “The Zealots: Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish Revolt.” Novum Testamentum 28, no. 2 (1986): 159–192· William Horbury, και John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus (New York: Winston Press, 1985)· Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press, 1993). |
| 117 ▲ |
Η δυσκολία αρχαιολογικού εντοπισμού της Ναζαρέτ έχει σημειωθεί από τον καιρό του Guignebert (Jesus, 1933/ET 1956, p. 76f.). |
| 118 ▲ |
Shawn Carruth, James M. Robinson,”Q 4:1-13,16: The Temptations of Jesus : Nazara,” ed. Chris Heil (Peeters Publishers, 1966), p. 415. |
| 119 ▲ |
Y. Alexandre, “Archaeological Excavations at Mary’s Well, Nazareth,” Israel Antiquities Authority ανακοίνωση 1ης Μαΐου 2006 |
| 120 ▲ |
The Archaeology of the New Testament, Princeton University Press: Princeton, 1992: pages 44-46. Οι προσπάθειες των αντιδραστικών όπως η Rene Salm που δήλωνε πως η Ναζαρέτ δεν κατοικούνταν τον καιρό του Ιησού έχουν πλέον ανατραπεί πειστικά από τις πρόσφατες ανασκαφές του Yardena Alexandre. Οι κατοικίες και οι παλιότερες ανακαλύψεις κοντινών τάφων σε ταφικά σπήλαια δείχνουν πως η Ναζαρέτ ήταν ένα απόμερο χωριουδάκι 50 σπιτιών σε μια έκταση περίπου 16 στρεμμάτων. Για περισσότερα βλ. Ken Dark, “Review of The Myth of Nazareth: The Invented Town of Jesus“, STRATA: Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society, vol. 26 (2008), pp. 140–146. Πρβλ. Stephen J. Pfann & Yehudah Rapuano, “On the Nazareth Village Farm Report: A Reply to Salm”, STRATA: Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society, vol. 26 (2008), pp. 105–112. |
| 121 ▲ |
Το “Ναζαρηνός” και τα παρεμφερή βρίσκονται στα Μκ 1,24. 10,47. 14,67. 16,6. Λκ 4,34 και 24,19. Το “Ναζωραίος” και οι παραλλαγές του στα Μτ 2,23. 26,71. Λκ 18,37. Ιω 18,5.7. 19,19 και έξι φορές στις Πράξεις των Αποστόλων. “Το Q σίγουρα περιείχε αναφορές στο “Ναζάρα”, όπως μεταφέρεται στο J. M. Robinson κ.ά., The Critical Edition of Q. (Philadelphia: Fortress Press, 2000), pp. 42-43; F. C. Burkitt, “The Syriac forms of New Testament names,” στο Proceedings of the British Academy, (Oxford, 1911), p. 392. |
| 122 ▲ |
Βλ. την έκδοση του Thedor Mommsen, Res gestae Divi Augusti ex monumentis Ancyrano et Apolloniensi. Berlin: Weidmann, 1865) |
| 123 ▲ |
Επιθεώρηση του W.K.C. Guthrie History of Greek Philosophy (Cambridge, 1975), pp. 74-77. Η σκηνή είναι ουσιαστικά ιδρυτικός μύθος για την ακαδημαϊκή σέκτα του Πλάτωνα και λειτουργεί περίπου με τον ίδιο τρόπο, όπως η σκηνή της σταύρωσης στα ευαγγέλια. Βλ. J. Barret “Plato’s Apology: Philosophy, Rhetoric, and the World of Myth,” The Classical World, 95:1 (Autumn, 2001), pp. 3-30 |
Τα σχόλιά σας είναι ευπρόσδεκτα / Your comments are welcome