Φτάνοντας στα τέλη του 2ου αιώνα, Χριστιανοί επίσκοποι όπως ο Ειρηναίος [19] (fl 176), και αργότερα ο ίδιος ο Τερτυλλιανός (fl 205), εργάζονται πλέον με ένα φιξαρισμένο σετ τεσσάρων ευαγγελίων και μια συλλογή επιστολών που μοιάζει αρκετά με αυτό που έχουμε σήμερα και που έγινε στάνταρ πηγή αντιμετώπισης αιρετικών απόψεων. [20] Γνωρίζοντας αυτά που γνωρίζουμε για την ίδια την περίοδο, σε συνδυασμό με τα στοιχεία που δείχνουν ότι τα ευαγγέλια έχουν κυκλοφορήσει από τη Γαλατία (Λυόν) μέχρι την Καρχηδόνα ως “ανθολογία” πρέπει να αναγνωρίσουμε πως πρόκειται για σημαντικό πρώιμο επίτευγμα. Ο Ειρηναίος μεταφέρει λόγια και των τεσσάρων (από 21 από τα τελικά 27 βιβλία) και είναι ο πρώτος που αδιαμφισβήτητα αντιγράφει από τις Πράξεις των Αποστόλων [21] οι οποίες θεωρείται πως προήλθαν από τον ίδιο συγγραφέα ή σχολή που παρήγαγε και το ευαγγέλιο του Λουκά, το οποίο και ο Μαρκίωνας κατηγορείται πως ακρωτηρίασε. [22]
Σκοπός του Ειρηναίου δεν ήταν να επιχειρηματολογήσει πως ο Ιησούς “πραγματικά έζησε”, αλλά να δείξει πως διατηρήθηκε “μια ζωντανή φωνή παράδοσης”, [23] προστατευμένη από αιρετικές παρεμβάσεις, μέχρι τις μέρες του -η βάση για το πιο περίπλοκο δόγμα της “αποστολικής διαδοχής”. [24] Αν και κανείς δεν αγνοεί τους απολογητικούς σκοπούς των ισχυρισμών του Ειρηναίου, θα ήταν ανεύθυνο να θεωρήσουμε πως συστηματικά παραποιεί τις παραδόσεις της προγενέστερης περιόδου. Μάλιστα, τώρα που έχουμε μεγάλο αριθμό Γνωστικών κειμένων έχει δικαιωθεί ως προς αυτά που έλεγε για τις διδασκαλίες και τις πρακτικές των Γνωστικών, στηρίζοντας ακόμη περισσότερο αυτά που λέει ο Ειρηναίος για τις παραδόσεις που λέει πως εκπροσωπεί. [25] Αν και μεταφέρει λεγόμενα από γραπτές Γνωστικές πηγές, δεν θεωρεί τον έλεγχο των αιρέσεων απλά προφορικό προηγούμενο, αλλά “παραδεδομένη” ζωντανή παράδοση, κυρίως επειδή οι Γνωστικοί κατά κανόνα αναφέρονταν σε μυστικές προφορικές παραδόσεις. [26]
Είναι γεγονός πως η ύπαρξη της παράδοσης των ευαγγελίων και οι πατερικές αναφορές σε αυτά δεν αποδεικνύουν την ύπαρξή του. Αυτό που αποδεικνύουν είναι μια συντονισμένη προσπάθεια να αποφευχθεί η παραποίηση μιας δεδομένης παράδοσης από τους θρησκευτικούς μυθοπλάστες της εποχής. [27] Το γεγονός της ύπαρξής του δεν ήταν θέμα συζήτησης κατά την αρχαία περίοδο. [28] Θεωρούταν δεδομένο από όλους τους αρχαίους σχολιαστές, συμπεριλαμβανομένου και του Παύλου, του οποίου ολόκληρη η καριέρα βασίζεται στο μήνυμα του σταυρωμένου/ιστορικού Ιησού και του αναστάντος/δοξαζομένου Ιησού (Α Κορ 1,23.15,3-14). [29]
Αλλά αν θεωρηθεί υπό το πρίσμα της λατινικής ιστοριογραφίας του 1ου και 2ου αιώνα, η ιστορία του Ιησού δεν είναι τόσο παράδοξη όσο νομιζόταν και η “μοναδικότητά” της βασίζεται περισσότερο στο ότι τα βιβλία αυτά θεωρήθηκαν ιερά από την Εκκλησία, παρά στα στοιχεία της σύνθεσής τους. Δηλαδή, το ερώτημα της ύπαρξης του Ιησού μολύνθηκε από το δόγμα της θείας φύσης του πρωταγωνιστή του ευαγγελίου και με την μεταγενέστερη πεποίθηση της θείας έμπνευσης του κειμένου -και τα δύο ουσιαστικά απότοκα της πατερικής συζήτησης- καθιστώντας το ζήτημα της “ιστορικότητας” (με την κανονική έννοια του όρου) ποιο γαργαλιστικό από ό,τι του αξίζει να είναι.
Το πρώτο βιβλίο της Ιστορίας του Λίβιου [30] δεν αποδεικνύει την ιστορία του Ρωμύλου, ή την αρπαγή των Σαβίνων, παρόλο που ο ίδιος τα θεωρεί δεδομένα· ωστόσο κανείς δεν αμφιβάλλει για την ύπαρξη της Ρώμης ή του Αυγούστου, ασχέτως της ευπιστίας του Λιβίου για κάποια θέματα, για τα οποία και έκανε λάθος, για τις απαρχές της Ρώμης. Επιπλέον ξέρουμε πως οι συγγραφείς των ευαγγελίων δεν έγραφαν τέτοιου είδους ιστορία, παρόλο που ο Λουκάς φαίνεται να είχε αποδεχθεί την πρόκληση να γράψει κάτι παρόμοιο “περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων” (Λκ 1,1-4) -αλλά εν τέλει διηγείται μια ιστορία παρόμοια με του Μάρκου, με φιοριτούρες και περικοκλάδες και μια επιπλέον παράδοση που φαίνεται να ήταν μοναδική στην περιοχή του. [31] Πράγματι, οι Ελληνιστικοί κριτικοί του πρώιμου Χριστιανισμού, ξεκινώντας με τον Κέλσο (περί 177) διαμαρτύρονταν για την έλλειψη πρωτοτυπίας των θρυλικών στοιχείων των ευαγγελίων χωρίς να θέτουν εν αμφιβόλω το ζήτημα της ύπαρξης του Ιησού, και αυτό σε μια περίοδο, υποτίθεται, που η ιστορική παραγωγή ήταν γεμάτη με τέτοιους θρύλους. Πάρτε αυτό για παράδειγμα από την διήγηση του Λιβίου για τη γέννηση του Ρωμύλου και του Ρέμου:
Αλλά οι Μοίρες είχαν ήδη αποφασίσει, πιστεύω, την ίδρυση αυτής της μεγάλης πόλης και το θεμέλιο της δυνατότερης αυτοκρατορίας υπό τον ουρανό. Η Εστιάς [παρθένα, Ρέα Συλβία] βιάστηκε και γέννησε δίδυμα. Κατονόμασε τον Άρη ως πατέρα, είτε επειδή το πίστευε, είτε επειδή το παράπτωμα θα φαινόταν λιγότερο σοβαρό αν ήταν ένας θεός υπαίτιος. Αλλά ούτε οι θεοί, ούτε οι άνθρωποι την προστάτεψαν αυτή, ούτε τα μωρά της, από τη σκληρότητα του βασιλιά. [32]
Ή αυτό από την διήγηση του Σουητώνιου για την επιστροφή του Αυγούστου στη Ρώμη μετά τα γεγονότα των Ειδών του Μαρτίου. Το 44 πΚΕ -ένα επεισόδιο που αργότερα θα γινόταν η βάση για τον χριστιανικό θρύλο του Aracoeli:
Όταν [ο Αύγουστος] επέστρεψε στη Ρώμη από την Απολλωνία με νέα της δολοφονίας του Ιουλίου Καίσαρα, ο ουρανός δεν είχε σύννεφα, αλλά γύρω από τον ήλιο δημιουργήθηκε μια αλώς σαν ουράνιο τόξο· και ξαφνικά κεραυνός χτύπησε τον τάφο της Ιουλίας, αδελφής του Καίσαρα…[33]
Ο Κέλσος παρουσιάζει τις κύριες αντιρρήσεις του στη χριστιανική διδασκαλία in propria persona ως ένας “Εβραίος” με σκοπό να αμαυρώσει το καινοφανές της χριστιανικής πίστης, μια αντίρρηση βασισμένη στην κατηγορία ότι ο ιδρυτής της είχε εμφανιστεί “μόλις πρόσφατα”. [34] Δεν αντιμάχεται τη σημασία της προφητείας και της οιωνοσκοπίας, αλλά απλά την ιδέα ότι (σε αντίθεση με εκατοντάδες άλλους) ο Ιησούς δεν είχε εκπληρώσει τίποτα. Για την ακρίβεια, η επιλογή “χαρακτήρα” είναι σχεδόν βέβαιο πως βασίζεται στο γεγονός πως ούτε οι Εβραίοι, ούτε οι παγανιστές είχαν αμφιβολία ότι ο Χριστιανισμός είχε έναν ιστορικό ιδρυτή, και αυτό παρά την θολή εικόνα των “εξωτερικών” πηγών, όπως ο Ιώσηπος και ο Τάκιτος και το “αντευαγγέλιο” Toledot Yeshu , που χρονολογείται τον 6ο αιώνα ΚΕ, αλλά ενσωματώνει ταλμουδικές παραδόσεις παλαιοτέρων περιόδων. [35]
Παρόλο που είναι αρκετά σύνηθες για Μυθικιστές (και άλλους) να επιδεικνύουν την αναξιοπιστία των εξωτερικών αναφορών, η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς σε Εβραίους και Παγανιστές πολέμιους πως ο Ιησούς ήταν κατασκεύασμα μιας μικρής ομάδας πιστών -αν και ερμηνεύσιμο και διαφορετικά- είναι τόσο αξιοσημείωτη, όσο και η απουσία οποιασδήποτε τάσης μεταξύ των πατέρων της εκκλησίας να αμυνθούν ενάντια σε μια τέτοια “συκοφαντία”. Για να εξηγηθεί αυτό είμαστε υποχρεωμένοι να πούμε ότι οι Εβραίοι και οι Ειδωλολάτρες χάψανε αμάσητη την χριστιανική ιστορία αφού είχε σχηματιστεί πλήρως. Όμως χωρία όπως το Μτ 28,11-15, στοιχεία της παράδοσης για τη Μαγδαληνή, καθώς και οι περιπτώσεις διένεξης καθιστούν μια τέτοια ερμηνεία απίθανη και επιπλέον υποδεικνύουν μια πρώιμη χρονολογία για τις αντιμαχόμενες διηγήσεις για την Ανάσταση. [36] Οι αντιπαραθέσεις που έχουν αποκρυσταλλωθεί στην Καινή Διαθήκη, όπως αναγνώρισε ο John Fenton δυο γενιές πριν, μας φέρνει πολύ κοντά στις συζητήσεις βάσει των οποίων συνετέθη (αλλά όχι εκ του μηδενός) η ιστορία του Ιησού στις εκκλησίες.[37]
Ξέρουμε επίσης πως τα ευαγγέλια, ό,τι και αν είναι, δεν φτιάχτηκαν για να πείσουν τον κόσμο ότι ο Ιησούς υπήρξε. Γράφτηκαν (εν τέλει) για να ανακαλέσουν σημεία-κλειδιά σε ένα σύντομο δημόσιο βίο -διηγηματικά καρέ βασισμένα σε αναμνήσεις, ρήσεις και φημολογίες που κατέστησαν “παράδοση” από διάφορες κοινότητες, αλλά σχετικά νωρίς, σε αντίθεση π.χ. Με την περίπτωση το Λίβιου (59 πΚΕ – 17 ΚΕ) και της απαρχής της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας τον 6ο πΚΕ αιώνα. Αν και αυτή η άμυνα της ιστορικότητας σημαντικών σημείων των ευαγγελίων είναι παλιά και άβολη, παραμένει σημαντικότατη λεπτομέρεια.
Η ένταση μεταξύ των διαφορετικών σκοπών των ευαγγελίων -να “φέρουν” τα νέα του Ιησού στην Εβραϊκή Διασπορά και τις ρωμαϊκές επαρχίες- και της κοσμοθεωρίας των ευαγγελίων είναι ακόμη περισσότερο σημαντική επειδή η (ίσως και παραφουσκωμένη) αποκαλυπτική μανία των πρώιμων κοινοτήτων, οι οποία δεν θα μπορούσε να είναι η ίδια σε όλους τους τομείς της χριστιανικής διασποράς, [38] δεν θα ήταν απαραίτητα φιλική στις πιο “πεζές” πλευρές της παράδοσης: οπότε η καθυστέρηση της συντέλειας και του παρελκομένου της -το γεγονός ότι ο Ιησούς δεν επέστρεψε- φαίνεται να κινητοποίησε μια προσπάθεια ανάκτησης ιστορικών στοιχείων για τη ζωή του Ιησού που το πέρασμα του χρόνου απειλούσε να εξαλείψει [39] -όχι μόνο τον πυρήνα της ιστορίας για το θάνατο και την ανάσταση, αλλά πληροφορίες για τη διδασκαλία και τις προβλέψεις του. Μία από αυτές τις ιστορίες -της δίκης και του θανάτου- είναι απόλυτα εύλογη, αν όχι ακριβής καταγραφή γεγονότων, όπως η ιστορία του θανάτου του Αννίβα [40] και μία από αυτές -της ανάστασης- είναι σαν την ιστορία της σύλληψης του Αλεξάνδρου [41] ή της αποθέωσης του Ρωμύλου· [42] δεν είναι ιστορική, αλλά σαφώς είχε ιστορικές προεκτάσεις· ήτοι, την πίστη των ακολούθων του Ιησού. Είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να βρούμε αντίστοιχα παραδείγματα για πεποιθήσεις απλών Ελλήνων και Ρωμαίων που προκλήθηκαν από γεγονότα τόσο κοντινά χρονικά σε αυτούς. [43] Το θρυλικό και το πραγματικό ανακατεύονται σε όλη την αρχαία ιστορία πριν τον Θουκυδίδη. Αλλά ως αξίωμα, το μη πιστευτό στην αρχαία γραμματεία δεν ακυρώνει το πιστευτό, διαφορετικά δεν θα γνωρίζαμε τίποτα μέχρι τις απαρχές της σύγχρονης εποχής. [44] Για αυτό το λόγο είναι επικίνδυνο να θεωρούμε σκόρπιες αναλογίες με άλλους θρύλους ως απόδειξη κατά του συνόλου των δηλώσεων και “αναφορών” των ευαγγελίων. [45] Όπως έχει δείξει ο Paul Veyne, στον αρχαίο κόσμο το θαυμαστό, το θρυλικό και το ιστορικό περπατούσαν στο ίδιο πάλκο και η προσπάθειά μας να δούμε “τι πραγματικά έγινε” κινδυνεύει να καταρρεύσει από την ίδια τη διαδικασία της θέασης. [46]
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
| 19 ▲ |
Irenaeus, Adversus Haereses, 3.4; ET by Alexander Roberts (reprint edition, CreateSpace, 2012) |
| 20 ▲ |
Αυτή η βασική λειτουργία συχνά παραβλέπεται. Για παράδειγμα η ποιμαντική συμβουλή ότι όλη η Γραφή είναι εμπνευσμένη από το Θεό και είναι χρήσιμη “πρὸς διδασκαλίαν, πρὸς ἐλεγμόν, πρὸς ἐπανόρθωσιν, πρὸς παιδείαν τὴν ἐν δικαιοσύνῃ” (Β Τιμ 3,16) υπονοεί θεία πρόνοια για το γράμμα εντός ενός αιρεσιολογικού πλαισίου που δεν υπήρχε τον καιρό του Παύλου. Για τις ποιμανιτκές επιστολές και τον Μαρκίωνα, βλ. Hoffmann, Marcion, pp. 231-305. |
| 21 ▲ |
C.N. Mount, Pauline Christianity: Luke-Acts and the Legacy of Paul (παράρτημα στο Novum Testamentum: Brill, 20001) , ειδ. p, 23: “Η αφάνεια από την οποία σώζει ο Ειρηναίος τις Πράξεις αντικατοπτρίζει τη σχετική αδιαφορία που είχαν οι πρώιμες χριστιανικές κοινότητες για τις Πράξεις και εμποδίζει οποιοδήποτε βέβαιο συμπέρασμα για χρήση των Πράξεων προ του Ειρηναίου στην ακαδημαϊκή συζήτηση για τον κανόνα.” |
| 22 ▲ |
Σύμφωνα με τον Williams, ο Μαρκίωνας κατηγορείται σε αρκετές περιστάσεις πως παραλείπει υλικό από τον Λουκά, το οποίο όμως δεν υπάρχει καν στον Λουκά. Το πιο τρανταχτό παράδειγμα είναι η κατηγορία ότι παραλείπει το Μτ 5,17 το οποίο όμως αναφέρει 3 φορές κιόλας. Επιπλέον, το ευαγγέλιο του Μάρκιωνα υπέστη αλλαγές μετά το θάνατό του, αν και δεν έχουν υπάρξει πειστικές μελέτες για το τι αλλάχθηκε. Βλ. Tyson, Defining Struggle, pp. 42-44. |
| 23 ▲ |
Ειρηναίος, Adv. Haer, 3.2.1: “Αλλά όταν αντικρούουμε αυτούς τους ανθρώπους [τους αιρετικούς] με βάση τις Γραφές, γυρνάνε και κατηγορούν τις ίδιες τις Γραφές, επειδή κάνουν λάθος ή δεν είναι έγκυρες ή διαφωνούν με τα λεγόμενά τους και λένε πως δεν μπορούν να μάθουν την αλήθεια από άτομα που δεν γνωρίζουν την παράδοση και αυτό που δεν μεταδόθηκε γραπτά, αλλά από στόμα σε στόμα.” |
| 24 ▲ |
Βλ. Hoffmann, “The Canonical Historical Jesus,” στο Sources of the Jesus Tradition (Amherst, NY: Prometheus, 2011), pp, 257-265. |
| 25 ▲ |
Μια καλή γενική μελέτη για τον Ειρηναίο στο Denis Minss, Irenaeus (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1994). Δεν υπάρχει καθοριστική μελέτη για τη ζωή και τη σκέψη του Ειρηναίου. Βλ. επίσης Eric Osborn, Irenaeus of Lyon (Cambridge, 2005), p. 180: Όπως λέει πολύ ήπια ο Osborne: “Αν ο Μαρκίωνας πρώτος κατέθεσε την ιδέα ενός κανόνα γραφών, τότε ο κανόνας του Ειρηναίου μπορεί να θεωρηθεί ως η καθολική απάντηση.” |
| 26 ▲ |
Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries υπό Freiherr von Hans Campenhausen [Hans von Campenhausen] (1969), p. 170, σχετικά με Adv.Haer, 3.2.1); D B Reynders, Paradosis, l’idée de tradition jusqu’a saint Irenée, RTA, 5 (1933), 155-191 |
| 27 ▲ |
Ειδικά τα επιχειρήματα του Ειρηναίου στο Adv. Haer. 3.4. |
| 28 ▲ |
R. J. Hoffmann, “The Canonical Historical Jesus,” στο Sources of the Jesus Tradition (2011), pp. 157-165. |
| 29 ▲ |
Goguel, Jesus the Nazarene (1926), p. 109. Εν τέλει η συζήτηση έχει τελματώσει μεταξύ δύο στρατοπέδων που εκφράζουν δύο απόψεις: η μία λέει πως η σιωπή του Παύλου είναι άγνοια και θα πρέπει να θεωρηθεί πως δεν γνώριζε ιστορικές “πληροφορίες”, μια άποψη που ο Dunn περιγράφει βάσει του τι ξέρουμε από την κοινωνιολογία νέων θρησκευτικών κινημάτων ως άκρως απίθανη. Η άλλη βλέπει τον Παύλο ουσιαστικά ως ερμηνευτή και όχι ως θεματοφύλακα και αναμεταδότη πληροφοριών. Ως πρώτη σαφή περίπτωση του αντιδραστικού περιβάλλοντος μέσα στο οποίο δημιουργήθηκε η παράδοση του Ιησού, ενός ελεγχόμενου περιβάλλοντος, είναι σαφές πως η θέση του Παύλου δεν μπορεί να ερμηνευθεί ως απλή άγνοια και είναι απίθανο να προκύπτει από το αίσθημα πως η ιστορία του Ιησού είναι άσχετη. |
| 30 ▲ |
Λιβίου, Ab Urbe Condita, Liber I. 1-11; Latin ed., M. Alford (Macmillan, 1941). |
| 31 ▲ |
Βλ. David L. Dungan, Constantine’s Bible: Politics and the Making of the New Testament (Philadelphia: Fortress Press, 2007) και την κριτική του βιβλίου του Hoffmann από τον John Clabeaux Marcion, Journal of Biblical Literature ( Vol. 105, No. 2, Jun., 1986), 343-346. Για την ακρίβεια δεν θεωρώ πως το ευαγγέλιο του Μαρκίωνα ήταν το UrLukas [ΣτΜ: Η πηγή του Λουκά] όπως γίνεται συνήθως κατανοητό το όνομα, αλλά ένα πρωτότυπο υπήρχε στην κοινότητα του Μαρκίωνα και είχε συντεθεί από τον ίδιο τον Μαρκίωνα. Ο συσχετισμός με τον Λουκά, πιθανώς λόγω της υποθετικής σχέσης του με τον Παύλο (Κολ 4,1.4· Β Τιμ 4,1-11) μας δίνει ένα ίχνος της διαδικασίας μέσω της οποίας εξημερώθηκε το τρίτο ευαγγέλιο. Η αρκετά καλή συζήτηση του Millar Burrows για τον “Ιδιαίτερο Λουκά” (9.51-18.14) εξακολουθεί να είναι χρήσιμη για τη γενική περιγραφή του υλικού: Jesus in the First Three Gospels (Nashville, 1977). Η καταγωγή αυτής της παράδοσης εξακολουθεί να είναι θέμα εικασιών. Ένα γενικότερο θεματικό ζήτημα είναι ότι το ιδιαίτερο αυτό μέρος περιέχει κάποιες ιστορίες που τονίζουν το ενδιαφέρον του Ιησού για τις γυναίκες και τους φτωχούς. Περιφερειακά είναι ενδιαφέρον ότι το ευαγγέλιο του Μαρκίωνα δέχεται επιθέσεις ότι τονίζει την αγαθότητα του “ξένου” Θεού και το υψηλό κύρος των γυναικών στις μαρκιωνιτικές κοινότητες. Όσον αφορά αν ο Μαρκίωνας συνόψισε το Λουκά, βλ. τη συζήτηση του Andrew Gregory, The Reception of Luke-Acts in the Period before Irenaeus (Tuebingen, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2, 2003), που δυστυχώς πλήττεται από την εξάρτησή της στην υπόθεση των Han Drijvers και Gerhard May. |
| 32 ▲ |
Λίβιος, 1.4. |
| 33 ▲ |
(Aug. 95); βλ. Τη συζήτηση στο Paul Burke, “Augustus and Christianity in Myth and Legend, ” New England Classical Journal, 32.3 (2005), 213-220. |
| 34 ▲ |
Celsus, On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians, μτφρ. R. Joseph Hoffmann (Oxford: Oxford University Press, 1987), 116, όπως αναφέρεται στο E. Komoszewski, James Sawyer, και Dan Wallace, Reinventing Jesus (Grand Rapids, MI.: Kregel Publications, 2006), 313. |
| 35 ▲ |
Για την τελευταία από αυτές, βλ. Hugh J. Schonfield, According to the Hebrews (London: Duckworth, 1937); το κείμενο Toledoth (κυρίως από το χειρόγραφο του Στρασβούργου) είναι στις σελ. 35-61 και η ακόμη πολύτιμη συζήτηση του Joseph Klausner Jesus of Nazareth: His life, times, and teaching (orig. 1922, Engl. transl. 1925, London, George Allen & Unwin) σελ. 51; 1705 Το εβραϊκό κείμενο στο http://lemidrash.free.fr/JudaismeChristianisme/huldreich.pdf; μια εξαιρετική πρόσφατη συζήτηση του David Biale, “Counter-History and Jewish Polemics Against Christianity: The Sefer toldot yeshu and the Sefer zerubavel,” Jewish Social Studies 6.1 (1999) 130-145 (αξιολογημέη από την οπτική της έννοιας της αντι-ιστορίας του Amos Funkenstein). Κάποιες από τις εβραϊκές πηγές συνοψίζονται στο R. J. Hoffmann, Jesus Outside the Gospels (Amherst, 1987; 1991), pp. 36-53. |
| 36 ▲ |
Αυτό ήταν ουσιαστικά το επιχείρημα του Goguel κατά των Μυθικιστών της εποχής του. Για την έλλειψη σκεπτικισμού των παγανιστών και των Εβραίων ως προς την ιστορικότητα: “Η σημασία αυτού του γεγονότος είναι μεγάλη, αφού από την επομένη της γέννησής του ο Χριστιανισμός βρήκε εβραϊκή αντίθεση. Πώς γίνεται να υποθέσουμε πως οι πρώτοι ανταγωνιστές της Εκκλησίας είχαν άγνοια ότι ολόκληρη η ιστορία του Ιησού, η διδασκαλία Του και ο θάνατός Του δεν ανταποκρίνονταν καθόλου στην πραγματικότητα; Ομολογουμένως αυτό μπορεί να παραβλεπόταν στη Διασπορά, αλλά φαντάζει αδύνατο στην Ιερουσαλήμ. Και αν ήταν γνωστόν, πώς γίνεται οι αντίπαλοι του Χριστιανισμού να παραλείψουν να χρησιμοποιήσουν ένα τόσο τρομερό επιχείρημα ή πώς γίνεται, αν όντως το χρησιμοποιήσαν, οι Χριστιανοί να το αντικρούσουν τόσο τελειωτικά, ώστε να μην έχει διατηρθεί ίχνος της αντιπαράθεσης στους αντιμαχομένους του 2ου αιώνα;” (Jesus the Nazarene: Myth or History, London, 1926, p 72). |
| 37 ▲ |
Βλ. συζήτηση για αυτές τις τάσεις στα δοκίμια που επιμελήθηκαν οι James M. Robinson και Helmut Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia: Fortress; Wipf and Stock, 2006), και τη δική μου εργασία για το ζήτημα στο “Other Gospels, Heretical Christs,” in Jesus in History and Myth, ed. Hoffmann and Gerald Larue (1986), pp. 143-155. |
| 38 ▲ |
Από τον Ernst Käsemann η συζήτηση για πρώτη φορά πρότεινε την εσχατολογία ως προβληματικό και καθοριστικό ζήτημα και κυρίως επικεντρώθηκε στα αποτελέσματα και τα συμπεράσματα που βγαίνουν από ιδανικές καταστάσεις, χρησιμοποιώντας τις αυθεντικές επιστολές του Παύλου και τους συνοπτικούς ως σημεία αναφοράς αποκαλυπτικού ζήλου. Βλ. New Testament Questions of Today (London: SCM, 1974) and Perspectives on Paul ( London, SCM, 1969). Αρκετές χρήσιμες αξιολογήσεις της ροής αποκαλυπτικής σκέψης, που είναι ιδιαίτερα σχετική ως προς την ανάπτυξη του κανόνα, βρίσκονται στο έργο που επιμελήθηκε ο Robert Daly, Apocalyptic Thought in Early Christianity (Holy Cross Studies in Patristic Theology and History; Baker, 2009); και του Bengt Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles (1978). |
| 39 ▲ |
Το ερώτημα του πώς δομήθηκε η κοινωνική μνήμη είναι ζήτημα που συζητάται έντονα και συνοψίζεται με ενδιαφέρον τρόπο στο διδακτορικό του Sheffield αναθεωρημένο από τον R. Rodriguez: Structuring Early Christian Memory: Jesus in Tradition, Performance and Text (Library of New Testament Studies; London: T&T Clark, 2010). Η μελέτη ισχυρίζεται πως τα κηρύγματα του Ιησού εγκατέστησαν από νωρίς την παράδοση του Ιησού στην πρώιμη χριστιανική συλλογική μνήμη και “έγιναν ζωτικά μέρη του παραδοσιακού περιβάλλοντος στο οποίο έζησαν οι πρώτοι πιστοί του Ιησού και ο Ιησούς στην πρώιμη χριστιανική μνήμη παρέχει τον μίτο συνεκτικότητας που δένει τα κηρύγματα μεταξύ τους και με τα γραπτά Ευαγγέλια.” |
| 40 ▲ |
Cornelius Nepos, Hannibal 12.5; Juvenal, Satires X.164 |
| 41 ▲ |
Πλουταρχου, Αλέξανδρος 3.2. |
| 42 ▲ |
Λίβιος, 1.16; περισσότερα στο Πλουτάρχου, Νουμάς, 2; Οβίδιος, Fasti 2. 475-532. |
| 43 ▲ |
Paul Veyne, Les grecs ont-ils cru a leur mythes? (1983) μτφρ. By Paul Wissing as Did the Greeks Believe in Their Myths? (Chicago: University of Chicago Press, 1983). Το συμπέρασμα του Veyne είναι ότι οι αρχαίοι θεωρούσαν τους μύθους τους ως ανήκοντες σε διαφορετική χρονική κλίμακα και δεν περίμεναν να έχουν “ιστορικότητα” -μια έννοια που θεωρεί πως ήταν ξένη στη νοητική τους κοσμοθεώρηση. Καθώς ο διαχωρισμός μεταξύ “ειδωλολατρών” και “Χριστιανών” και μέχρι ενός σημείου και “Εβραίων” είναι άκρως τεχνητός όσον αφορά τις ιστορικές τους προτιμήσεις κατά τον 1ο και 2ο αιώνα, είναι αξιοσημείωτο πως η πρώιμη χριστιανική γραμματεία επικαλείται την αμεσότητα της χριστιανικής εμπειρίας και όχι μια παλαιά αόριστη ιστορικότητα ή “εν αρχή” -με χτυπητή εξαίρεση το Κατά Ιωάννη 1,1-2. |
| 44 ▲ |
Και έπειτα επίσης: Ο Howard Zinn σημειώνει την περιγραφή της Ισπανιόλας (Μπαχάμες) από τον Κολόμβο το 1493 ως ένα πέπλο ψεμάτων καθώς προσπαθούσε να πείσει την ισπανική αυλή να εξοπλίσει κι ένα δεύτερο ταξίδι. Βλ. A People’s History of the United States (Harper, 1980), p. 2, εν συγκρίσει με την αυστηρότερη περιγραφή (περί 1515) της συμπεριφοράς του Κολόμβου στους Ινδιάνους της Λας Κάζας History of the Indies. |
| 45 ▲ |
Ο πιο δραστήριος συλλέκτης “παραλληλισμών” ήταν ο ελευθεροστοχαστής John M. Robertson (1856-1933) του οποίου το έργο Christianity and Mythology (1900) υπήρξε πρότυπο αδιάκριτου κολλάζ. Απορρίφθηκε συλλήβδην από τον F. C. Conybeare, που ήταν καθηγητής θεολογίας του Ινστιτούτου Ανατολικών Σπουδών της Οξφόρδης και μέλος της Rationalist Press Association (The Historical Christ: or, An investigation of the views of Mr. J. M. Robertson, Dr. A. Drews, and Prof. W. B. Smith, 1914), και κατηγόρησε τους μυθικολογούντες ότι ήταν “απαίδευτοι εξερευνητές που ανακαλύπτουν σχεδόν σε κάθε σελίδα συσχετισμούς με το θέμα που τους ενδιαφέρει, εκεί που δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρξουν και συχνότατα χάνουν τους συσχετισμούς που όντως υπάρχουν.” Η τελευταία θέση του Conybeare ήταν ριζοσπαστικά ιστορική και παρόμοια με του Schweitzer: “Έτσι ολόκληρο το σύνολο ιδεών που αναφέρουν ο Χριστός και ο Παύλος είναι ξένες και παράξενες σε εμάς σήμερα και έχουν χάσει κάθε έννοια απτότητας και ζωντανού ενδιαφέροντος… Ο Ιησούς ο ίδιος εμφανίζεται να έζησε και να πέθανε για μια ψευδαίσθηση, την οποία μοιράζονταν ο Παύλος και οι απόστολοι.” (Myth, Magic and Morals [1909], p. 357) |
| 46 ▲ |
Did the Greeks Believe in their Myths? (Chicago, 1988), pp. 5-27. |
Τα σχόλιά σας είναι ευπρόσδεκτα / Your comments are welcome