Κατ’αρχάς πρέπει να αναγνωρίσουμε πως τα ευαγγέλια προήλθαν από κάπου. Οι μελετητές διαφωνούν έντονα για το πότε και πού, αλλά η φιλολογική παράδοση, βάσει του πότε τα χρησιμοποιούν και τα μεταφέρουν γνωστοί, χρονολογημένοι συγγραφείς, έχει λύσει αρκετά ζητήματα, ενώ έχει δημιουργήσει και μια αμφισβητούμενη, αλλά επαρκή χρονολογία για τον Παύλο και τις παύλειες επιστολές. [4] Όπως έδειξε ο Helmut Koester [5], σπαράγματα βασισμένα στην προφορική παράδοση εμφανίζονται στους Αποστολικούς Πατέρες (αρχές 2ου αι.), συγγραφείς που δεν φαίνεται να είχαν στη διάθεσή τους και τα τέσσερα ευαγγέλια, ούτε τα χρησιμοποιούν ως αυθεντίες, ούτε μεταφέρουν ιδιαίτερα γραφόμενα από εκεί. [6] Ο αιρετικός Μαρκίων εκ Σινώπης (*~70 ΚΕ, †154) [7] ήταν πιθανότατα ο πρώτος που τοποθέτησε ένα ευαγγέλιο μαζί με μια συλλογή επιστολών του Παύλου.
Ταυτόχρονα όμως, δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι πως ο Μαρκίων δεν δρούσε βάσει κάποιου προηγουμένου που έχει χαθεί πλέον από την ιστορία, πλην των αποτελεσμάτων του. Το μοτίβο “ευαγγέλιο+” εμφανίζεται στο συνδυασμό των Πράξεων με το Ευαγγέλιο του Λουκά και στο Τέταρτο Ευαγγέλιο που συνδυάζεται με τις ιωάννειες επιστολές. Δεν είναι παράλογο να υποθέσει κανείς πως ο Μαρκίων εφήρμοζε ένα μοντέλο που είχε αναπτυχθεί νωρίτερα στον κύκλο του Παύλου, όπου το “ευαγγέλιο” -που παραδοσιακά στους μελετητές της Καινής Διαθήκης είναι αυτοαναφορική έννοια που χρησιμοποιείται από τον Παύλο για το κήρυγμά του- στην πράξη αναφέρεται σε μια γραπτή πηγή στην οποία οι επιστολές ήταν αναπόσπαστο συμπλήρωμα. Τουλάχιστον ο Μαρκίων έτσι το έβλεπε. Ο “διαμάχη ευαγγελίων” στην οποία αναφέρεται ο Παύλος στην Προς Γαλάτας 1,11-13 είναι καταδίκη των ιδιωτικών κηρυγμάτων, ενώ ο Παύλος κομπάζει πως το δικό του ευαγγέλιο προέρχεται από θεία αποκάλυψη: “Γνωρίζω γὰρ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον”.
Με την άρνησή του να αποδώσει τίτλο στο δικό του ευαγγέλιο, ο Μαρκίων δεν μοιάζει να ήθελε να προκαλέσει τον ισχυρισμό μοναδικότητας του Παύλου, αλλά να τον διαφυλάξει· αλλά το ερώτημα αν το “κήρυγμα” του Παύλου συμπίπτει με το περιεχόμενο του ευαγγελίου εκείνου (που στην καινοδιαθηκική γραμματεία θεωρείται τετελεσμένο) παραμένει ανοιχτό. Είναι αρκετά φανερό πως ο Μαρκίων δεν μοιραζόταν την σύγχρονη άποψη πως ο Παύλος δεν είχε σε υλική μορφή -γραμμένο- το “ευαγγέλιό” του, κάτι που συχνά παραβλέπεται στις νεοδιαθηκικές σπουδές· το ίδιο ισχύει και για τους ισχυρισμούς του αιρετικού πως το ευαγγέλιό του ήταν παλαιότερο από εκείνα που κυκλοφορούσαν στις εκκλησίες των ημερών του. [8] Θεωρώ πως το “μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ” είναι αναφορά σε μια αποκρυσταλλωμένη, πιθανότατα γραπτή παράδοση, καθώς η ρύπανση μιας ρευστής, προφορικής παράδοσης δεν μοιάζει εύλογη ερμηνεία των προβλημάτων της κοινότητας της Γαλατίας.
Ο αφρικανός συγγραφέας Τερτυλλιανός, [9] αποφασισμένος να δει τον Μαρκίωνα αποστάτη, πίστευε πως είχε κακόβουλα “ακρωτηριάσει” το ευαγγέλιο με τέτοιο τρόπο ώστε να μειώσει την υλική πραγματικότητα του Ιησού. Σήμερα είμαστε αρκετά βέβαιοι πως ο Μαρκίωνας δεν δούλευε βάσει ενός κανονικού ευαγγελίου, αλλά βάσει ενός χαμένου πρωτοτύπου που πρέπει να έμοιαζε με συνοπτικό ευαγγέλιο και, μεταξύ άλλων, δεν είχε διήγηση της Γέννησης και του έλειπαν σημαντικά τμήματα της Ανάστασης. Προσεκτική ανάλυση της περιγραφής του Τερτυλλιανού μας κάνει να πιστεύουμε πως η πηγή αυτή: (α) ήταν ένα αρχέτυπο ή πολύ πρώιμη μορφή ενός γραπτού ευαγγελίου, και (β) ήταν προγενέστερο της συνοπτικής παράδοσης, κρίνοντας από το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός δεν είχε οικεία γνώση του κειμένου και ο ίδιος προτιμούσε μια μεταγενέστερη, πιο εκτεταμένη εκδοχή -μια “συρραφή του Λουκά”. Αυτό το χαμένο ευαγγέλιο είναι σημαντικό για τους μελετητές γιατί, αντίθετα με την “πηγή ρήσεων” [Q] που είναι αναγκαστικά υποθετικό, [10] η ύπαρξη του ευαγγελίου του Μαρκίωνα πιστοποιείται από πολλές πηγές, είχε συντεθεί πολύ νωρίς και παρά τις προσπάθειες του Τερτυλλιανού να μας πείσει πως ήταν Γνωστικό κείμενο, δεν ήταν. [11] Επίσης ευθυγραμμίζει περισσότερο την προσφορά του Παύλου στην ανάπτυξη της πρώιμης χριστιανικής γραμματείας με τις ιστορικές παραδόσεις, κάτι που συχνά παραβλέπεται προς όφελος του τυπικού μοντέλου φιλολογικής ανάπτυξης.
Ο Μαρκίων υπήρξε επίσης επιμελητής και ίσως ο πρώτος συλλέκτης επιστολών του Παύλου, οπότε και του έλειπαν αρκετές “δευτεροπαύλειες” συνθέσεις (μερικές γραμμένες ως απάντηση στις δραστηριότητές του), αλλά είχε στην κατοχή του μία Προς Λαοδικείς [12] που φαίνεται να υπήρξε πρότυπο για μια επιστολή σαν την Προς Εφεσίους και τμήματα της Προς Κολοσσαείς, που τώρα θεωρούνται και αυτές δευτερεύουσες του Παύλου. Όπως υποστήριξε ο David Trobisch [13] ο Μαρκίων δέχθηκε πρόκληση από τον σύγχρονό του και πρωτεύοντα εχθρό του, τον Πολύκαρπο Σμύρνης, με μια πληρέστερη συλλογή ευαγγελίων και επιστολών (τις οποίες ο Trobisch θεωρεί ως πρώτη “έκδοση” της Καινής Διαθήκης) με σκοπό να εμποδίσει τον δικό σου συντομότερο κανόνα από το να επικρατήσει. Με βάση τη γλωσσική ανάλυση των έργων του, ο Πολύκαρπος είναι ίσως ο καλύτερος υποψήφιος συγγραφέας των τριών αντι-μαρκιωνιτικών επιστολών, που ονομάζονται “ποιμαντικές” (Προς Τιμόθεον Α΄ και Β΄ και Προς Τίτον). [14] Σε αυτό τον φιλολογικό πόλεμο δεν κρίνεται η ιστορικότητα του Ιησού, αλλά οι ιστορικές παραδόσεις.
Το βασικότερο σημείο αναφοράς στη μελέτη του ζητήματος του Ιησού είναι το πλαίσιο διένεξης μέσα στο οποίο πρωτοεμφανίζεται το ενδιαφέρον για την ανθρώπινη φύση του Ιησού -και αυτό με φόντο έναν αριθμό σωτηριακών σεκτών με διαφορετικούς σωτήρες και μύθους, οι οποίες δεν παρουσίασαν καταγεγραμμένο τέτοιο ιστορικό ενδιαφέρον. [15] Όπως έδειξε ο Walter Bauer για την ανάπτυξη της πρώιμης Ορθοδοξίας [16] το ρωμαϊκό ενδιαφέρον για την ιστορία, όπως αυτό αντικατοπτρίζεται στο Ευαγγέλιο του Μάρκου, και όχι ο μικρασιατικός εκλεκτικισμός, όπως αυτός αντικατοπτρίζεται στον Παύλο, θα γινόταν υπεύθυνο για τη μορφή αυτής της διαμάχης και της αποφασιστικής διατήρησης των ιστορικών στοιχείων.
Πρόκειται για μια σημαντικότατη αδυναμία στο επιχείρημα των Μυθικιστών η επίδειξη των ελληνιστικών μυστηριακών λατρειών, με την πλήρη έλλειψη ιστορικού προσανατολισμού τους που τους διακατέχει, ως εξήγηση για το θρησκευτικό περιβάλλον μέσα στο οποίο δημιουργήθηκαν τα ευαγγέλια. Συχνά η διαρκής αναφορά θνησκόντων -και αναστάντων- θεοτήτων δίνει την εντύπωση προσπάθειας δημιουργίας μιας αλυσίδας άμεσης επιρροής απλά με την αναπαραγωγή ασύνδετων παραδόσεων. Στην πραγματικότητα δεν έχουμε κανένα παράδειγμα από την κλασική αρχαιότητα [17] μιας θρησκείας που να επιμένει εξ αρχής για την ιστορική ύπαρξη του ιδρυτή της και άμεσα και έμμεσα και δεν έχουμε τρόπο να εξηγήσουμε για ποιο λόγο ο Χριστιανισμός θα διέφερε τόσο πολύ από τις υπόλοιπες λατρείες ως προς αυτό το σημείο. [18]
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
| 4 ▲ |
Τα ζητήματα συνοψίζονται στο Charles Horton, επιμ., Earliest Gospels: The Origins and Transmission of the Earliest Christian Gospels (Library Of New Testament Studies), (Edinburgh: T&T Clark, 2004). Μια χρήσιμη γενική θεώρηση είναι το G.B. Caird, “The Chronology of the New Testament,” Interpreter’s Dictionary of the Bible, Vol. 1. pp. 599-60; Dennis Eric Nineham, Historicity and Chronology in the New Testament. Theological Collections, No. 6. (London: S.P.C.K, 1965); A.J.M. Wedderburn, “Paul’s Collection: Chronology and History,” New Testament Studies 48.1 (2002): 95-110; και Colin J. Hemer, “Observations on Pauline Chronology,” Donald A Hagner & Murray J Harris, eds., Pauline Studies: Essays Presented to F.F. Bruce (Exeter: The Paternoster Press, 1980), pp.3-18. |
|||
| 5 ▲ |
Helmut Koester, The Synoptic Tradition in the Writings of the Apostolic Fathers (Synoptschen Überlieferung bei den apostolischen Vätern (diss. Marburg, 1953); rpt. Texte und Untersuchungen, 65 (Berlin, 1957). Η άποψη του Koester είναι ότι υπήρχε μια ελεύθερη προφορική παράδοση παράλληλη των συνοπτικών μέχρι το 150 ΚΕ περίπου. Μόνο η Κλημέντιου Β΄ και οι Διδαχαί 1.3-2.1 αποτελούν εξαίρεση. Το επιχείρημα του Koester εδράζεται στην ιδέα ότι η ορθοδοξία και η αίρεση “δεν είναι ξεχωριστές κατηγορίες πριν τον καιρό του Ειρηναίου” αν και πολλά βασίζονται στον ορισμό της “κατηγορίας” σε αυτή την άποψη. Βλ. και T.C. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency: Variability and Stability in the Oral Tradition and in Q, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2 (2005). |
|||
| 6 ▲ |
Αν και υπάρχουν ερωτήματα για την χρονολογία της αλληλογραφίας του Ιγνάτιου, ιστορικά αυτά τα ερωτήματα έχουν απασχολήσει κυρίως Ευαγγελικούς και γενικότερα μη Επισκοπικούς θεολόγους που έχουν προβληματιστεί από αυτή την τόσο πρώιμη αναφορά στην εξουσία των επισκόπων. Ο Andreas Lindemann παρατηρεί, για παράδειγμα, πως ο Lechner θεωρεί δεδομένο πως οι Επιστολές Ιγνατίου ήταν πλαστογραφία των τελών του 2ου αιώνα από κάποιον που χρησιμοποιούσε τις αντιτιθέμενες παραδοχές του Νοητού Σμύρνης. Το ζήτημα αυτό διευθετείται εξόχως στο “Paul’s Influence on Clement and Ignatius,” στο βιβλίο Trajectories through the New Testament and Apostolic Fathers, επιμ. Andrew Gregory και Chris Tuckett (Oxford, 2007). Μια εξαιρετική περίληψη των σχέσεων μεταξύ των διαμαχών που συνδέουν την πρώτη εκκλησία της Αντιοχείας και τον Ιγνάτιο είναι των Raymond Brown και John P. Meier, Antioch and Rome (Paulist, 1983). Ακολούθως της δήλωσης του Lindemann για τη δυσκολία χρονολόγησης της αλληλογραφίας, ο John-Paul Lotz έγραψε μια ενδιαφέρουσα μελέτη για τη διαμάχη σχετικά με το πώς η έννοια της “ομόνοιας” γινόταν κατανοητή στις εκκλησίες του 2ου αιώνα. Βλ. το έργο του Ignatius and Concord (Vienna and Oxford: Peter Lang, 2007). |
|||
| 7 ▲ |
Για τον Μαρκίωνα, βλ. Γενικώς A. von Harnack, Marcion: The Gospel of the Alien God, trans. by John Steely (Wipf and Stock rpt. edition, 2007); και R. J. Hoffmann, Marcion: On the Restitution of Christianity. An Essay on the Development of Radical Paulinist Theology in the Second Century (American Academy of Religion/Scholars, 1984), p. 31 (on the biographical frame for Marcion’s activity), και Joseph Tyson, Marcion and Luke Acts: A Defining Struggle (Columbia, SC: USC Press, 2006). |
|||
| 8 ▲ |
Tert., Adv. Marc. 4.4.2:
Ήτοι, ο Μαρκίων λέει άμεσα πως το ευαγγέλιό του υπήρξε η βάση για μεταγενέστερες εκδοχές του ευαγγελίου. Cf. 4.4.1. |
|||
| 9 ▲ |
Tertullian, Adversus Marcionem, Latin with English trans. By Ernest Evans (Oxford: OECT, 1972), 1.1. |
|||
| 10 ▲ |
Η βιβλιογραφία για το “Q” είναι άφθονη. Μια δημοφιλής γενική θεώρηση είναι του Burton Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins (New York: Harper, 1994). Η θέση του Mack είναι φανταστική και στο περιθώριο των νεοδιαθηκικών σπουδών. Βλ. Επίσης David R. Catchpole, The Quest for Q. Edinburgh: T&T Clark, 1993; Adelbert Denaux, “Criteria for identifying Q-passages : a critical review of recent work by T. Bergemann” Novum Testamentum 37 (1995), 105-29; και την ακόμη και σήμερα νηφάλια ανάλυση του Werner Kelber, The Oral and the Written gospel : The hermeneutics of speaking and writing in the synoptic tradition, Mark, Paul, and Q. (Indiana, 1997); John S.Kloppenborg, Excavating Q : the history and setting of the sayings gospel (Fortress, 2000). Στάνταρ σκεπτικιστικές αναλύσεις είναι των Austin Farrer, “On dispensing with Q,” Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1955), pp. 55-88 (ακόμη έγκυρη); Michael Goulder, “Is Q a Juggernaut?” Journal of Biblical Literature 115 (1996), pp. 667-81; και Mark Goodacre, The Case against Q (Harrisburg, PA: Trinity Press, 2002). |
|||
| 11 ▲ |
Cf. Hoffmann, Marcion (1984), xi. |
|||
| 12 ▲ |
Για μια συζήτηση για το επιχείρημά μου σχετικά με τους Λαοδικείς-Εφεσίους/Κολοσσαείς στο ευρύτερο πλαίσιο του παύλειου κανόνα, βλ. Stanley Porter, The Pauline Canon (Leiden: Brill, 2005), pp. 132-134. Further, Hoffmann, Marcion, pp. 252-279. |
|||
| 13 ▲ |
David Trobisch, The First Edition of the New Testament (Oxford, 2000); βλ. επίσης του ιδίου Paul’s Letter Collection: Tracing the origins (Quiet Waters, 2001). Μία εύπιστη ανασύνθεση των κανονικών πηγών που δεν εκτιμά ορθά την επίδραση του Μαρκίωνα είναι του Harry Gamble’s The New Testament Canon, Its Making and Meaning (Wipf and Stock, 2002). |
|||
| 14 ▲ |
Για την “αίρεση” πίσω από τις Ποιμαντικές επιστολές βλ. Hoffmann, Marcion (1984), pp. 281-305; και Joseph B. Tyson, Marcion and Luke Acts: A Defining Struggle, pp. 26-45. Σε παλαιότερα έργα, Martin Dibelius, The Pastoral Epistles: Hermeneia (Augsburg, 1989) και πιο πρόσφατα, Paul Hartog, Polycarp and the New Testament: The Occasion, Rhetoric, Theme, and Unity of the Epistle to the Philippians and Its Allusions to New Testament Literature (Mohr, 2001). Η μελέτη του Kenneth Berding, Polycarp and Paul (Brill, 2002) που προτείνει πως οι πλάγιες αναφορές στον Πολύκαρπο για τις Ποιμαντικές μπορεί να χρησιμοποιηθούν για να αποδειχθεί ότι γράφηκαν νωρίς δεν είναι πειστική. Τα γενικά συμπεράσματα των von Campenhausen (1963) και Harrison (1921) ειδικά ως προς τα γλωσσικά αποδεικτικά στοιχεία και τα άπαξ λεγόμενα στις επιστολές δεν έχουν δεχθεί πειστικές προκλήσεις. |
|||
| 15 ▲ |
Βλ. την πλέον αξιόπιστη έρευνα, Walter Burkert, Ancient Mystery Cults (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1989), and Hugh Bowden, Mystery Cults of the Ancient World (Princeton, 2010). |
|||
| 16 ▲ |
Βλ. και το επίτομο έργο του Bauer Rechtgläubigkeit und Ketzerei in G. Strecker, ed., Aufsätze und Kleine Schriften (Tübingen, 1967), pp 229-33. |
|||
| 17 ▲ |
Η λατρεία του Ασκληπιού συχνά θεωρείται ανάλογη. Οι περισσότερες περιγραφές είναι από τον 2ο αιώνα και μετά και σχετίζονται με θεραπευτικά θαύματα από ζωντανεμένα αγάλματα. Βλ. Καλλίστρατος, The cult of the healer-god Asklepios is often referred to as analogous. Most descriptions date from the second century of the common era and beyond and are associated with precinct healings by animated statues. See Callistratus, Εκφράσεις 10 και Πλάτων, Φαίδων118a; Παυσανίας, Ελλάδος Περιήγησις 1. 21.; 2. 26. 1; Αιλιανός, Περί Ζώων 7.13; Φιλόστρατος, Τα εις τον Τυανέα Απολλώνιον , 3,4; κ.λπ. Πέρα από τις διαφορές της από τις θρησκευτικές αυτές σέκτες, υπάρχει και το προφανές γεγονός ότι το ιστορικό ενδιαφέρον του Χριστιανισμού είναι αντικατοπτρισμός τόσο της εβραϊκής και βιβλικής απαρχής του, όσο και του ελληνιστικού ιεραποστολικού περιβάλλοντος. Βλ. Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period (Wipf and Stock, 2003): “Δεν είναι δυνατόν να πούμε πως ο Ιουδαϊσμός διατήρησε ευθεία πορεία δια μέσου της Ελληνιστικής περιόδου… Ακόμη λιγότερο να ισχυριστούμε πως είχε εντελώς εμποτιστεί από το ελληνιστικό πνεύμα” (p. 310). |
|||
| 18 ▲ |
Ίσως η πιο φιλόδοξη, αν και μάλλον η πιο αποτυχημένη, προσπάθεια επιρροής με συσσώρευση είναι το έργο του Earl Doherty, The Jesus Puzzle (αυτοέκδοση από Age of Reason Publications, 2005). Ένα παλιότερο παράδειγμα του είδους είναι ο Γερμανός εκμεταλλευτής ίντριγκας Arthur Drews με το σχεδόν μανιασμένα ασυνάρτητο Ο Μύθος του Χριστού (Die Christusmyth, 1909; ET 1910), το οποίο επιχειρηματολογεί για ένα είδος πρωτο-ναζικιστικού παγανισμού βάσει της θεωρίας ότι το σύνολο της ιστορίας του Ιησού προερχόταν από εβραϊκές και ελληνιστικές θρησκευτικές σέκτες της περιόδου (βλ. Ιδίως pp. 310-315). Ο Drews είναι σημαντικός κυρίως επειδή δημιούργησε σημεία-κλειδιά στα οποία επιστρέφουν ξανά και ξανά οι μυθικιστές και επειδή πίστευε πως ο μύθος του Χριστού δεν ήταν μια αθώα διαδικασία, αλλά μια συνωμοσία των Χριστιανών με στόχο την δημιουργία βάσεων για τις πεποιθήσεις τους: “Από τους πρώτους αιώνες κιόλας, ευσεβείς Χριστιανοί έψαχναν τους Εβραίους και ειδωλολάτρες συγγραφείς για αναφορές στον Ιησού, πεπεισμένοι ότι τέτοιες αναφορές θα πρέπει να υπήρχαν εκεί μέσα· έβλεπαν με πολύ κακό μάτι τα προφανή ελαττώματα της παράδοσης και, με γνώμονα την πίστη τους, προσπάθησαν να καλύψουν τη ζήτηση με κάποιες καλές, κάποιες κακές “ευσεβείς απάτες”, όπως οι Πράξεις Πιλάτου, η επιστολή του Ιησού στον βασιλιά Άβγαρο Ε΄ της Έδεσσας, η επιστολή του Πιλάτου στον Τιβέριο και άλλες παρόμοιες πλαστογραφίες.”(Witnesses to the Historicity of Jesus [1912], p. 1, βάσει μτφρ. McCabe). Χωρίς να προσπαθεί καν να συζητήσει τα κριτήρια με τα οποία κρίνει τις πηγές αυτές πλαστές, συνεχίζει κατηγορώντας τα ευαγγέλια για απάτη. |
Τα σχόλιά σας είναι ευπρόσδεκτα / Your comments are welcome